ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: أن المحکی عن المحقق التفصیل فی اعتبار أصل البراءة بین ما یعمّ به البلوی و غیره، فیعتبر فی الأوّل دون الثانی، و لا بدّ من حکایة کلامه رحمه اللّه فی المعتبر و المعارج حتّی یتّضح حال النسبة.

قال فی المعتبر: «الثالث- یعنی من أدلّة العقل-: الاستصحاب، و أقسامه ثلاثة: الأول:

استصحاب حال العقل، و هو التمسّک بالبراءة الأصلیّة، کما یقال: الوتر لیس واجبا، لأنّ الأصل براءة العهدة. و منه: أن یختلف العلماء فی حکم الدیة بین الأقلّ و الأکثر، کما فی دیة عین الدابّة المترددة بین النصف و الربع. إلی أن قال: الثانی: أن یقال: عدم الدلیل علی کذا، فیجب انتفاؤه. و هذا یصحّ فیما یعلم أنه لو کان هنا دلیل لظفر به، اما لا مع ذلک فیجب التوقّف، و لا یکون ذلک الاستدلال حجّة. و منه القول بالإباحة، لعدم دلیل الوجوب و الحظر. الثالث: استصحاب حال الشرع. فاختار أنّه لیس بحجّة»(1) انتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه اللّه.

و ذکر فی المعارج، علی ما حکی عنه: «أن الأصل: خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعیّة، فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءة الأصلیة، فیقول: لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلالة شرعیّة، لکن لیس کذلک، فیجب نفیه. و هذا الدلیل لا یتمّ إلا ببیان مقدّمتین: إحداهما: أنه لا دلالة علیه شرعا، بأن ینضبط طرق الاستدلالات الشرعیّة و یبیّن عدم دلالتها علیه. و الثانیة: أن یبیّن أنه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل، لأنّه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، و هو تکلیف بما لا یطاق، و لو کانت علیه دلالة غیر تلک الأدلّة لما کانت أدلة الشرع منحصرة فیها، لکنّا بیّنّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق، و عند ذلک یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم»(2) انتهی.

ص: 5

ترجمه:

1- حوادث عام البلوی، یعنی حوادثی که نوع مردم به آن مبتلا هستند.

2- حوادث شاذ البلوی، یعنی حوادثی که برخی از مردم در بعضی از مکانها و زمانها، آن هم به ندرت بدانها مبتلا می شوند، لکن این حوادث مورد ابتلاء اکثر مردم نیستند.

آنگاه: در حوادث عام البلوی فرموده: بعد الفحص و الیأس از دست یابی به دلیل، اصالة البراءة جاری می شود، همان طور که اصولیین بدان قائل اند.

و در حوادث شاذ البلوی می گوید: بعد الفحص و الیأس عن الدلیل هم نمی توان اصالة البراءة را جاری نمود، بلکه باید توقّف کرده و احتیاط کنیم همان طور که اخباریین بدان قائل اند.

* پس مراد از عبارت (و لا بدّ من حکایة کلامه ...) چیست؟

این است که شیخ عین عبارت جناب محقّق را هم از کتاب معتبر ایشان و هم از کتاب معارج الاصول که دو کتاب فقهی و اصولی هستند نقل نموده، تا خواننده خود قضاوت کند که نسبت مذکور ناتمام بوده و جناب محقّق در مسئله مزبور مفصل نمی باشد، بلکه مثل بقیه اصولیین بقول مطلق برائتی بوده.

* عقیده جناب محقق در معتبر چیست؟

این است که منابع احکام شرعیه پنج امر است:

کتاب، سنت، عقل، اجماع و استصحاب، که استصحاب خود بر سه قسم است:

1- استصحاب حال عقل؛ 2- عدم الدلیل؛ 3- استصحاب حال شرع.

* منظور محقق از استصحاب حال عقل چیست؟

همان برائت اصلیه و ازلیّه است، یعنی در ازل پیرامون فلان مسئله حکمی نبود اکنون من پیرامون حکم آن شک می کنم، لکن استصحاب می کنم همان عدم ازلی و یا عدم قبل از شرع و یا عدم قبل از بلوغ را.

* شاهد مثال جناب محقق بر استصحاب مزبور چیست؟

1- یک مثال از شک در تکلیف و شبهه وجوبیّه است و آن این است که:

نماز وتر قبل از شرع مقدس اسلام و یا قبل از دوران بلوغ بر من واجب نبود، حال بعد از نزول شرع مقدّس و فرارسیدن بلوغ در وجوب آن بر خودم شک می کنم، در اینجا استصحاب می کنم برائت ذمّه اصلیه را قبل از شرع.

2- یک مثال از شک در مکلّف و شبهه وجوبیّه و دوران میان اقل و اکثر و آن این است که: اگر شخصی به هر وسیله ای چشم حیوان کسی را کور نمود آیا باید نصف قیمت حیوان را بپردازد یا نصف نصف قیمت را. یعنی پرداخت اقل بر او واجب است یا اکثر؟

سپس می گوید: نسبت به اقل که قدر متیقّن است حکم به دیه می شود، لکن نسبت به اکثر که

ص: 9

مشکوک است استصحاب حال عقل را جاری کرده می گوئیم: قبل از شرع که اکثر واجب نبود، اکنون هم واجب نیست.

* منظور محقّق اوّل از استصحاب قسم دوم چیست؟

این است که هر حکم شرعی تابع دلیلش می باشد، پس آنجا که دلیلی بر حکمی دلالت دارد فهو المطلوب. لکن ازآنجاکه عدم الدلیل، دلیل العدم است، هرکجا دلیل معدوم است، حکم نیز منتفی است.

پس قائل به تفصیل شده می فرماید: افعال بر دو دسته اند: 1- عام البلوی؛ 2- شاذ البلوی.

سپس می فرماید: استدلال به قاعده (عدم الدلیل، دلیل العدم):

1- در حوادث عام البلوی صحیح است، چرا که در این گونه افعال: اگر حکمی وجود داشت، حضرات ائمه علیهم السّلام بیان کرده بودند و به ما نیز می رسید حال که چنین حکمی به ما نرسیده، پس مظنّه به عدم حکم حرمت و یا وجوب پیدا می کنیم، و ظن عند تعذر العلم حجّة.

2- و در حوادث نادر البلوی صحیح نمی باشد چرا که:

شاید حرمتی نبوده و یا اینکه چون عام البلوی نبوده بیان نشده.

شاید هم بیان شده، لکن چون عام البلوی نبوده به ما نرسیده.

در نتیجه:

از راه عدم الدلیل ظنّ به عدم پیدا نمی شود، ظن هم که نبود قانون مزبور فاقد ارزش است.

نکته اینکه:

جناب محقّق در این قانون قائل به تفصیل شده و در پاسخ خواهیم گفت که قاعده مزبور ربطی به برائت مورد بحث ما ندارد.

* منظور جناب محقّق از استصحاب حال شرع چیست؟

این است که اگر پس از شریعت و بیان یک حکم (فی المثل: وجوب جمعه در عصر غیبت و یا حرمت عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل از ذهاب 3/ 2 آن و ...)، بعد از مدتی در بقاء آن شک کردیم، استصحاب می کنیم وجوب جمعه در عصر غیبت را و یا حرمت عصیر عنبی. پس از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین را.

سپس فرموده: این نوع از استصحاب حجّت نیست.

* عبارت ایشان در کتاب معارج چیست؟

فرموده است که مقتضای اصل و (یا قاعده اوّلیه) عقلا و با قطع نظر از بیان شرع عبارت است از:

فراغت ذمه از تکالیف شرعیه. یعنی عقل حکم به اباحه کرده می گوید: الاصل فی الاشیاء الاباحه الّا ما خرج بالدلیل.

ص: 10

حال: اگر کسی در موضوعی از موضوعات مثل اقامه در نماز، مدّعی شود که حکم (فی المثل)، وجوب است ما به اصل اوّلی مذکور تمسّک کرده می گوئیم:

اگر حکمی در این موضوع باشد باید با دلیل شرعی ثابت شود، لکن اللازم منتف فالملزوم مثله.

* پس مراد از عبارت (و هذا الدلیل لا یتمّ ...) چیست؟

این است که از آنجا که استدلال فوق یک قیاس استثنائی است با بیان دو مقدمه تمام و تکمیل می شود: 1- اثبات ملازمه 2- بیان انتفاء لازم.

* اثبات ملازمه مزبور چگونه است؟

اگر حکمی در حقّ ما منجز شود و عقاب آور باشد باید دلیلی شرعی برآن حکم دلالت کند لکن اگر دلیلی شرعی برآن دلالت نکند، تکلیف بما لا یطاق است و یا عقاب بلابیان.

تکلیف بما لا یطاق و یا عقاب بلابیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

* بیان انتفاء لازم چگونه است؟

ادلّه احکام منحصر در پنج دلیل است. (صغری)

بعد الفحص در ادلّه مذکور، دلیلی بر حکم مزبور نیافتیم. (کبری)

پس: با انتفاء لازم، ملزوم هم منتفی و باطل است. (نتیجه)

ص: 11

متن:

و حکی عن المحدّث الأسترآبادی فی فوائده:

أنّ تحقیق هذا الکلام هو: أن المحدّث الماهر إذا تتبع الأحادیث المرویّة عنهم علیهم السّلام فی مسألة لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر، لعموم البلوی بها، فإذا لم یظفر بحدیث دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادیا بعدمه، لأن جمّا غفیرا من أفاضل علمائنا- أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق علیه السّلام- کما فی المعتبر- کانوا ملازمین لأئمتنا علیهم السّلام فی مدة تزید علی ثلاثمائة سنة، و کان همّهم و همّ الأئمة علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کل ما یسمعون منهم فی الاصول، لئلا یحتاج الشیعة إلی سلوک طریق العامّة، و لتعمل بما فی تلک الاصول فی زمان الغیبة الکبری، فإن رسول الله و الأئمة علیهم السّلام لم یضیّعوا من فی أصلاب الرجال من شیعتهم، کما فی الروایات المتقدّمة، ففی مثل تلک الصورة یجوز التمسک بأن نفی ظهور دلیل علی حکم مخالف للأصل دلیل علی عدم ذلک الحکم فی الواقع.- إلی أن قال:- و لا یجوز التمسک به فی غیر المسألة المفروضة، إلا عند العامة القائلین بأنه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به، و توفّرت الدواعی علی جهة واحدة علی نشره، و ما خصّ صلّی اللّه علیه و آله أحدا بتعلیم شی ء لم یظهره عند غیره، و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به»(1)، انتهی.

ترجمه:

تا که شیعه نیازی به اتخاذ طرق اهل سنت نداشته باشد و در طول زمان غیبت کبری امام به آنچه در این اصول آمده سلوک و عمل نمایند چرا که رسول خدا و ائمه اطهار علیهم السّلام حق کسانی را که در اصلاب رجال شیعه بوده است نادیده نگرفته و تضییع نفرموده است چنانچه این مضمون در روایات متقدمه نقل گردید.

پس در مثل چنین صورتی جایز است گفته شود که نفی ظهور دلیل بر حکم مخالف با اصل، خود دلیل است بر عدم حکم در واقع. سپس کلام را ادامه داده تا آنجا که فرموده:

تمسّک به این بیان در (مسئله ای) غیر از مسئله ای که فرض شد (عام البلوی) جایز نیست مگر از نظر عامّه که معتقدند پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله هرچه را که آورده اند و به حضرتش وحی گردیده برای اصحابشان اظهار فرموده اند و از طرفی نیز انگیزه ها به طور کلی و در یک خط سیر بر انتشار آنها بوده و حضرتش احدی را اختصاص به تعلیم حکمی نداده به نحوی که دیگری از آن محروم مانده باشد و پس از او نیز امری که مقتضی مخفی ماندن دستورات آن حضرت باشد واقع نشده است تمام شد کلام محدّث استرآبادی.

متن:

أقول: المراد بالدلیل المصحّح للتکلیف- حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به- هو ما تیسّر للمکلّف الوصول إلیه و الاستفادة منه، فلا فرق بین ما لم یکن فی الواقع دلیل شأنیّ أصلا، أو کان و لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه، أو تمکّن لکن بمشقّة رافعة للتکلیف، أو تیسّر و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ، فإن الحکم الفعلیّ فی جمیع هذه الصور قبیح علی ما صرّح به المحقق رحمه اللّه فی کلامه السابق، سواء قلنا بأنّ وراء الحکم الفعلی حکما آخر- یسمّی حکما واقعیّا أو حکما شأنیّا- علی ما هو مقتضی مذهب المخطئة، أم قلنا بأنّه لیس وراءه حکم آخر، للاتّفاق علی أن مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلی.

و حینئذ: فکلّ ما تتبّع المستنبط فی الأدلّة الشرعیة فی نظره إلی أن علم من نفسه عدم تکلیفه بأزید من هذا المقدار من التتبع، و لم یجد فیها ما یدلّ علی حکم مخالف للأصل، صحّ له دعوی القطع بانتفاء الحکم الفعلیّ. و لا فرق فی ذلک بین العامّ البلوی و غیره، و لا بین العامّة و الخاصّة، و لا بین المخطئة و المصوّبة، و لا بین المجتهدین و الأخباریین، و لا بین أحکام الشّرع و غیرها من أحکام سائر الشرائع و سائر الموالی بالنسبة إلی عبیدهم. هذا بالنسبة إلی الحکم الفعلی، و اما بالنسبة إلی الحکم الواقعی النازل به جبرئیل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله- لو سمّیناه حکما بالنسبة إلی الکلّ- فلا یجوز الاستدلال علی نفیه بما ذکره المحقق رحمه اللّه من لزوم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، لأن المفروض عدم إناطة التکلیف به.

ترجمه:

حکمی است، زیرا اتفاق ارباب فن بر این است که مناط ثواب و عقاب و ملاک تکلیف صرفا حکم فعلی است. و زمانی که (یکون المدار الحکم الفعلی)، هرآنچه که مجتهد در ادلّه شرعیه از نظر وی (دلیلیت دارند) تتبع و بررسی نماید تا علم حاصل نماید که به بیش از این مقدار از تفحّص و بررسی مکلف نیست و در میان ادلّه ای که مورد تفحّص قرار داده به آن دلیلی که بر حکم مخالف با اصل دلالت نماید دست نیافت، ادّعای قطع و یقین به انتفاء حکم فعلی برای او صحیح است.

و در این حکم تفاوتی میان مسئله عام البلوی و غیر آن نمی باشد چنانچه میان عامّه و خاصه و نیز مخطئه و مصوّبه و همچنین مجتهدین و اخباریین و احکام شرع و غیر آن از احکام سایر شرایع و نیز سایر موالی نسبت به بندگانش تفاوتی وجود ندارد.

این (مطالبی که تا بدینجا گفته شد) نسبت به حکم فعلی است. امّا نسبت به حکم واقعی نازل شده توسط جبرئیل بر حضرت نبوی، چنانچه آن را نسبت به تمام مکلّفین اعم از عالم و جاهل، حکم بنامیم، استدلال بر نفی آن به واسطه آنچه که مرحوم محقّق ذکر نموده (یعنی مجرّد لزوم تکلیف به طریقی که مکلّف به آن علم ندارد)، جایز نبوده و کافی نیست، زیرا فرض برآن است که تکلیف به آن منوط به علم نمی باشد.

* عبارت اخری مطلب فوق چیست؟

این است که حکم فعلی، یعنی حکمی که بر امتثالش ثواب مترتب است و بر ترکش عقاب تنها در فرضی متصوّر است که دلیلی برآن قائم باشد و این دلیل به نحوی باشد که:

اولا رسیدن به آن برای مکلّف به راحتی ممکن است. ثانیا دلالت دلیل مزبور بر حکم نیز تام است حال چنین دلیلی منجّز است و حکم را در حق مکلّف فعلی می کند، یعنی تکلیف را به عهده وی ثابت می نماید، چرا که مناط فعلیت تکلیف و مدار حکم وجود چنین دلیلی است.

* پس مقصود محقق از اینکه فرمود: عدم الدلیل دلیل العدم چیست؟

اعم است از اینکه اصلا در واقع (یعنی عند اللّه و عند الرسول) چنین دلیلی نباشد و یا اینکه باشد و لکن برای مکلّف دستیابی به آن ممکن نباشد و یا اینکه ممکن باشد ولی رسیدن به آن یا به قدری زحمت دارد که به خاطر عسر و حرج تفحّص از آن لازم نیست و یا اگر هم وصول به آن به راحتی ممکن باشد، لکن تام الدلاله بر مقصود نیست.

به عبارت دیگر یا برای مکلّف غیر عالم به واقع، دلیلی وجود دارد یا اینکه وجود ندارد.

1- اگر دلیلی بر حکم وجود ندارد حکم درباره مکلّف ثابت نمی باشد و موظف به رعایت آن نمی باشد اعم از اینکه مورد از قبیل عام البلوی بوده باشد و یا چنین نباشد و یا در واقع و نفس الامر دلیل دیگری که موسوم به دلیل شأنی است موجود بوده باشد و یا آن هم منتفی باشد. و در صورت وجود دلیل شأنی مکلّف قادر بر وصول به آن بوده باشد و یا از رسیدن به آن عاجز باشد و در فرض امکان دست یابی، مستلزم تحمّل مشقت زیاد باشد و یا بدون تحمّل مزبور به آن دست یابد. حال ازآنجاکه در تمام صور مذکور تکلیف فعلی قبیح است، هیچ مانعی از اجراء اصل برائت وجود ندارد.

2- و اگر دلیل مذکور وجود دارد، مکلّف حقّ اجراء اصل برائت را ندارد و باید در مظانّ ادله فحص نماید تا به دلیل دست یابد، بدون اینکه تفاوتی میان موارد مورد اشاره باشد.

به عبارت دیگر چون فعلیّت تکلیف بدون بیان و اصل تام الدلالة، قبیح است تفاوتی نمی کند میان اینکه ما مصوّبه باشیم که می گویند: قطع نظر از مؤدای اماره و حکم فعلی، در واقع حکمی نیست و یا اینکه مخطئه باشیم که می گویند: وراء این حکم فعلی یک واقعی هست که شاید این حکم فعلی مطابق و یا مخالف آن باشد و لذا هیچ یک از این ها مؤثر نبوده و تفصیلی که از مرحوم محقق نقل شد و در کلام استرآبادی به آن اشاره گردید موجّه نمی باشد.

زیرا اتفاق بر این است که حکم واقعی اگر هم باشد، بدون اینکه به ما واصل شود به درجه فعلیت نمی رسد و نمی تواند مناط ثواب و عقاب باشد و ملاک ثواب و عقاب همین حکم فعلی است.

ص: 16

* حاصل فرموده شیخ در (هذا بالنسبة الی الحکم الفعلی) چیست؟

این است که آنچه ذکر شد در ارتباط با حکم فعلی بود و روشن نمودیم که تفصیل یادشده و آنچه به عنوان دلیل در ذیل آن آمده بود ناتمام و غیر صحیح بود.

* پس مراد از عبارت (و امّا بالنسبة الی الحکم الواقعی النازل به ...) چیست؟

این است که راجع به حکم واقعی که مراد از آن حکمی است که جبرئیل امین به حضرت نبوی صلّی اللّه علیه و آله رسانده است، باید گفت که قطعا فرموده محقق در نفی آن کفایت نمی کند چرا که ایشان فرمودند در مسائل عام البلوی: اگر مستنبط تتبع نمود و به دلیل دست نیافت، حکم نیز منتفی است، چرا که اگر در فرض مزبور، تکلیف ثابت باشد مستلزم این است که شخص مکلّف به حکمی شود که هیچ طریق علمی به آن ندارد.

* معنا و مفهوم عبارت فوق را با ذکر مثال بیان کنید؟

حاصل مطلب در عبارت (امّا بالنسبة الحکم الواقعی النازل ...) به بیان دیگر این گونه است که:

اگر براساس بیان محقق که فرمود: حکم فعلی تابع دلیل است، شخصی رفت و فی المثل در منابع پنجگانه فقه تتبع نمود، لکن دلیلی بر حرمت استعمال دخانیات پیدا نکرد، یقین حاصل می کند که حرمت استعمال دخانیات در حق او فعلیّت ندارد و این یک قانون کلی است و در این جهت فرقی میان عامه و خاصه، مصوبه و مخطئه، اخباری و اصولی، اخبار شریعت اسلامی و سایر شرایع، و اینکه مسئله از مسائل عام البلوی باشد یا نه، نمی باشد زیرا به بیان جناب محقق:

1- چنین تکلیفی تکلیف بدون بیان است. 2- تکلیف بدون بیان قبیح است و غیر فعلی.

و این معنای اصل برائت است، که تا دلیلی نرسیده حرمت در حق ما فعلی نمی شود.

* حال اگر مراد این باشد که عدم الدلیل دلیل العدم یعنی دلیل علی عدم الحکم چه پاسخ می دهید؟

می گوییم استدلال به اینکه: و الّا یلزم التکلیف بما لا طریق الی العلم به و هو یستلزم للتکلیف بما لا یطاق، استدلالی ناتمام خواهد بود. چرا که احکام واقعی دائر مدار علم و جهل ما نیستند، یعنی بدانیم یا ندانیم واقعی وجود دارد. پس از این مطلب نیز روشن می شود که مراد محقّق حکم فعلی است و نه واقعی.

* وجه تردید در تسمیه حکم واقعی در (لو سمّیناه حکما) به حکم چیست؟

این است که احکام واقعیه، احکام شأنیّه و تعلیقیّه هستند، یعنی زمانی می توان آنها را در حق مکلّف حکم نامید که به واسطه علم به آن فعلی شوند، لذا نمی توان جاهل را مکلّف به آن دانست مگر به نحو تعلیق و به فرض حصول علم به آن. و اساسا تا حکم به مرحله علم نرسد اطلاق حکم برآن حقیقی نیست.

ص: 17

متن:

نعم، قد یظنّ من عدم وجدان الدلیل علیه بعدمه، بعموم البلوی به، لا بمجرّده، بل مع ظن عدم المانع عن نشره فی أول الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه. لکن هذا الظن لا دلیل علی اعتباره، و لا دخل له بأصل البراءة الّتی هی من الأدلّة العقلیّة، و لا بمسألة التکلیف بما لا یطاق، و لا بکلام المحقّق. فما تخیّله المحدّث تحقیقا لکلام المحقّق- مع أنّه غیر تامّ فی نفسه- أجنبیّ عنه بالمرّة.

نعم، قد یستفاد من استصحاب البراءة السابقة: الظنّ بها فیما بعد الشرع- کما سیجی ء عن بعضهم- لکن لا من باب لزوم التکلیف بما لا یطاق الّذی ذکره المحقّق.

و من هنا یعلم: أن تغایر القسمین الأوّلین من الاستصحاب باعتبار کیفیّة الاستدلال، حیث إن مناط الاستدلال فی هذا القسم الملازمة بین عدم الدلیل و عدم الحکم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة، فجعله من أقسام الاستصحاب مبنیّ علی إرادة مطلق الحکم علی طبق الحالة السابقة عند الشک و لو لدلیل آخر غیر الاتّکال علی الحالة السابقة، فیجری فیما لم یعلم فیه الحالة السابقة، و مناط الاستدلال فی القسم الأول ملاحظة الحالة السابقة حتّی مع عدم العلم بعدم الدلیل علی الحکم.

و یشهد لما ذکرنا، من المغایرة الاعتباریّة: أن الشیخ لم یقل بوجوب مضی المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أن عدم الدلیل دلیل العدم(1). نعم، هذا القسم الثانی أعمّ موردا من الأوّل، لجریانه فی الأحکام العقلیّة و غیرها، کما ذکره جماعة من الأصولیین(2).

و الحاصل: أنّه لا ینبغی الشک فی أن بناء المحقّق رحمه اللّه علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة مع الشک فی الحرمة، کما یظهر من تتبّع فتاویه فی «المعتبر»(3).

ترجمه:

بله، گاهی از عدم وجدان دلیل بر این حکم به (ملاحظه) عام البلوی بودن، ظنّ به عدم آن (حکم واقعی) پیدا می شود، البته نه به صرف عام البلوی بودن، بلکه با ظن به عدم مانع از انتشار آن در ابتدای امر

ص: 18

از ناحیه شارع مقدّس و یا خلفاء بزرگوارش یا از کسی که حکم مزبور به او رسیده است.

لکن نه دلیلی بر اعتبار این ظن وجود دارد و نه دخالتی برای آن راجع به اصل برائت که از ادله عقلیه است وجود دارد، و نه ارتباطی بین آن و مسئله تکلیف بما لا یطاق و یا کلام محقّق وجود دارد.

لذا آنچه را که جناب استرآبادی به عنوان تحقیق در کلام محقّق تخیل کرده نه تنها فی حد نفسه صحیح و تمام نیست، از حیطه کلام محقق نیز اجنبی است.

بله، گاهی از استصحاب برائت سابقه، گمان به آن در زمان شرع حاصل می شود چنانکه نقل آن به زودی از برخی خواهد آمد، لکن نه از باب تکلیف بما لا یطاق که جناب محقّق بدان تمسّک کرده (اعتباری بودن تفاوت میان دو قسم استصحاب در کلام استرآبادی)

از اینجا روشن می شود که تفاوت دو قسم اوّل و دوّم استصحاب (در کلام محقق) به اعتبار نحوه استدلال است (و الّا حقیقتا تفاوتی ندارد)، چرا که مناط و ملاک استدلال در این قسم (دوّم)، با قطع نظر از ملاحظه حالت سابقه، ملازمه میان عدم الدلیل و عدم الحکم بوده است پس جعل و قرار دادن آن از اقسام استصحاب مبنی است بر اینکه در هنگام شک حکم را مطابق حالت سابقه دانسته (و همین معنا از آن اراده شود) و لو به کمک دلیل دیگر که غیر از اعتماد به حالت سابقه باشد، و لذا در صورت عدم العلم و حصول شک. حالت سابقه جاری می شود و حال آنکه مناط استدلال در قسم اوّل اعتماد به حالت سابقه است، حتی با عدم علم به فقدان دلیل بر حکم.

(استشهاد شیخ در اعتباری بودن تفاوت میان دو قسم از استصحاب) و شاهد بر آنچه در اعتباری بودن تفاوت در دو قسم اول و دوم استصحاب باهم این است که جناب شیخ در مسئله متیمّمی که در اثناء نمازش آب پیدا می کند قائل به وجوب ادامه نماز به استناد استصحاب و اعتماد به آن نشده، بلکه از باب عدم الدلیل دلیل علی العدم به آن (استمرار) قائل و آن را واجب دانسته (و این گواه بارزی بر تغایر اعتباری این دو است).

بله قسم دوم (یعنی قاعده عدم الدلیل) موردا اعم از استصحاب است، به خاطر جریانش در احکام عقلیه و در غیر آن، همان طور که جماعتی از اصولیین فرموده اند، (به خلاف استصحاب که در احکام عقلیّه جاری نمی شود).

حاصل کلام اینکه: جای شک و تردید نیست که بناء مرحوم محقّق در شک در حرمت بر تمسّک به برائت اصلیه است نه عدم الدلیل دلیل علی العدم چنانچه از تفحّص در فتاوای ایشان در کتاب معتبر این معنا ظاهر و روشن می گردد.

ص: 19

* پس مراد از عبارت (لکن هذا الظنّ لا دلیل علی اعتباره و لا دخل ... الی آخر) چیست؟

این است که:

اولا: اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به مظنه است الا ما خرج بالدلیل، حال دلیل بر اعتبار و حجیّت این ظنّ چیست؟

ثانیا: این مطلب ربطی به اصالة البراءة العقلیة ندارد تا گفته شود، در آن مسئله تفصیلی صورت گرفته است، زیرا که عدم الدلیل، دلیل ظنی بر عدم حکم است و حال آنکه اصل برائت عقلا یک حکم عقلی است و نه ظنی.

از طرفی نیز عدم دلیل، دلیل ظنی بر عدم حکم در واقع است لکن اصل برائتی که مورد بحث ماست، مربوط به مرحله تنجّز حکم است، یعنی بعد الفحص و الیأس اگر حرمتی هم باشد منجّز نیست.

ثالثا: قاعده عدم الدلیل ربطی به مسئله تکلیف بما لا یطاق ندارد تا دلیل برآن باشد، زیرا این قاعده (عدم دلیل) مربوط به حکم واقعی است و حال آنکه قاعده تکلیف ما لا یطاق مربوط به مرحله تنجّز حکم است.

رابعا: مطلب مزبور ربطی به کلام جناب محقق ندارد، چون از استدلال محقّق بدست می آید که نظر به مرحله تنجّز دارد.

یعنی استدلالش برای نفی تنجّز است و نه نفی واقع.

* حاصل مطالب و محاسبات مذکور چیست؟

این است که بیان استرآبادی به عنوان تحقیق در مطالب جناب محقق و تفصیل ایشان:

اولا: فی حد نفسه ناقص است، چرا که صرف عام البلوی بودن کافی نیست، بلکه عدم المانع از انتشار نیز لازم است.

ثانیا: تحقیق مزبور از مراد و منظور جناب محقّق بیگانه است، چرا که کلام محقّق در نفی تکلیف فعلی است و سخن استرآبادی در نفی حکم واقعی است.

* پس مراد از (نعم، قد یستفاد من استصحاب البراءة ...) چیست؟

این است که گاهی بر مبنای کلام محقق در معتبر که فرموده بود، قسم اوّل از اقسام استصحاب، استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه است، می توان (بر مبنای قومی که استصحاب را اماره می دانستند) به توسط استصحاب برائت اصلیه نیز ظنّ به عدم حکم واقعی حاصل نمود.

لکن این نیز ربطی به تکلیف ما لا یطاق ندارد چرا که تکلیف ما لا یطاق مربوط به مرحله فعلیت است.

بلکه این ظنّ به عدم حکم واقعی از این باب است که قبل از شرع برائت بوده، اکنون هم عقلا ظن به عدم آن پیدا می کنیم و حکم می کنیم که برائت حاصله از این راه از امارات است و نه از اصول عملیه.

ص: 21

* ما به الاشتراک استصحاب حال عقل و قاعده عدم الدلیل (بعنوان قسم اول و دوم استصحاب) چیست؟

این است که گاهی، هم عدم الدلیل بنفسه موجب ظنّ به عدم تکلیف در واقع است و هم استصحاب برائت سبب ظن به عدم یک واقع می شود.

* پس ما به الامتیاز دو قاعده مذکور چیست؟

1- مناط و معیار استدلال در هریک با دیگری فرق دارد، یعنی مناط استدلال در استصحاب البراءة در نظر گرفتن حالت سابقه است، چه بعد الفحص دلیلی یافت نشود و چه شک حاصل شود که دلیلی هست یا نه؟ مثل موارد اجمال نص و تعارض نصین.

و مناط استدلال در قاعده عدم الدلیل، ملازمه میان عدم الدلیل با عدم الحکم در واقع است یعنی با قطع نظر از حالت سابقه، روی ملازمه ظنیّه حکم می نمائیم.

2- هریک از دو قاعده مزبور از جهت جریان در موارد مختلف، از جهتی عام و از جهت خاص اند.

فی المثل:

- قاعده عدم الدلیل هم در احکام عقلیه می آید، هم در احکام شرعیه، لکن در موضوعات خارجیّه جاری نمی شود، چرا که نمی توان گفت:

دلیلی بر مسکر بودن فلان مایع نداریم، پس آن مایع مسکر نیست.

امّا قاعده استصحاب برائت اگرچه منحصر به احکام عملیه (یعنی شرعیه) است لکن هم در مسائل عملیه و احکام کلیه جاری می شود، هم در موضوعات خارجیه و احکام جزئیه.

* با توجه به مطالب فوق مراد از (هذا القسم الثانی اعم موردا من الاوّل ...) چیست؟

این است که کسی توهم نکند که مورد ثانی اخص از استصحاب است، نه بخاطر اینکه بیان کند که مورد استصحاب اخص است.

* با توجه به مباحثی که گذشت اشکال شیخ بر جناب محدّث بود یا آقای محقّق؟

به هر دو بود، یعنی هم آن تفصیلی که در کلام محقّق در معتبر بود بنا بر حکم فعلی ناتمام بود هم آن برداشتی که جناب محدث از کلام محقّق کرده بود دارای دو اشکال بود.

* چه نکته قابل توجّهی از لابلای مباحث مذکور روشن می شود؟

اینکه قاعده عدم الدلیل دلیل العدم با مورد بحث اصولیها و اخباریها در مسئله برائت و احتیاط دوتاست.

* چرا و به چه دلیل؟

زیرا قاعده عدم الدلیل هم در احکام عقلیه (اعتقادیه) می آید هم در احکام عملیه (شرعیه) و حال آنکه برائت مورد بحث ما منحصر به احکام شرعیه است.

ص: 22

* حاصل این تفاوت چیست؟

این است که جناب محقّق برای اثبات برائت در موارد مختلف به استصحاب البراءة استدلال نموده و نه به قاعده عدم الدلیل و در این استدلال تفاوتی میان مسائل عام البلوی و غیر آن نمی باشد.

بله در استدلال به قاعده عدم الدلیل بین مسائل عام البلوی و غیر آن فرق است لکن ربطی به مسئله مورد بحث ما ندارد.

* نتیجه مطلب اینکه:

بدون تردید بناء جناب محقّق در شک در حرمت بر تمسّک به برائت اصلیه است و نه عدم الدلیل.

پس جناب محقق در باب مفصّل نیست، بلکه مثل سایر اصولیین به قول مطلق برائتی است.

ص: 23

متن:

الثانی:

مقتضی الأدلّة المتقدّمة: کون الحکم الظاهری فی الفعل المشتبه الحکم هی الإباحة من غیر ملاحظة الظن بعدم تحریمه فی الواقع.

فهذا الأصل یفید القطع بعدم اشتغال الذمّة، لا الظن بعدم الحکم واقعا، و لو أفاده لم یکن معتبرا. إلّا أن الّذی یظهر من جماعة کونه من الأدلّة الظنیّة، منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدمات الدلیل الرابع الذی ذکره لحجیّة خبر الواحد(1)، و منهم شیخنا البهائی(2).

و لعلّ هذا هو المشهور بین الأصولیین، حیث لا یتمسّکون فیه إلّا باستصحاب البراءة السابقة، بل ظاهر المحقّق فی المعارج الإطباق علی التمسّک بالبراءة الأصلیة حتّی یثبت الناقل(3)، و ظاهره أنّ اعتمادهم فی الحکم بالبراءة علی کونها هی الحالة السابقة الأصلیّة.

و التحقیق: أنه لو فرض حصول الظن من الحالة السابقة فلا یعتبر، و الإجماع لیس علی اعتبار هذا الظن، و إنّما هو علی العمل علی طبق الحالة السابقة، و لا یحتاج إلیه بعد قیام الأخبار المتقدّمة و حکم العقل.

الثالث:

لا إشکال فی رجحان الاحتیاط عقلا و نقلا، کما یستفاد من الأخبار المذکورة و غیرها.

و هل الأوامر الشرعیّة للاستحباب، فیثاب علیه و إن لم یحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعی، أو غیری بمعنی کونه مطلوبا لأجل التحرّز عن الهلکة المحتملة و الاطمئنان بعدم وقوعه فیها، فیکون الأمر به إرشادیّا لا یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی الخاصیّة المترتّبة علی الفعل أو الترک، نظیر أوامر الطبیب، و نظیر الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلا یقع التنازع؟ وجهان: من ظاهر الأمر بعد فرض عدم إرادة الوجوب. و من سیاق جلّ الأخبار الواردة فی ذلک، فإن الظاهر کونها مؤکّدة لحکم العقل بالاحتیاط. و الظاهر أنّ حکم العقل بالاحتیاط من حیث هو احتیاط- علی تقدیر کونه إلزامیّا- لمحض الاطمئنان و دفع احتمال العقاب.

ص: 24

و کما أنه إذا تیقّن بالضرر یکون إلزام العقل لمحض الفرار عن العقاب المتیقّن، فکذلک طلبه الغیر الإلزامی إذا احتمل الضرر. بل، و کما أن أمر الشارع بالإطاعة فی قوله تعالی (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)* لمحض الإرشاد، لئلا یقع العبد فی عقاب المعصیة و یفوته ثواب الطاعة، و لا یترتب علی مخالفته سوی ذلک، فکذلک أمره بالأخذ بما یأمن معه من الضرر، و لا یترتّب علی موافقته سوی الأمان المذکور، و لا علی مخالفته سوی الوقوع فی الحرام الواقعی علی تقدیر تحقّقه.

و یشهد لما ذکرنا: أن ظاهر الأخبار حصر حکمة الاجتناب عن الشبهة فی التفصّی عن الهلکة الواقعیّة لئلّا یقع فیها من حیث لا یعلم. و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا، و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات فی هذه الأخبار لیس إلا للإرشاد، لا یترتب علی موافقتها و مخالفتها سوی الخاصیّة الموجودة فی المأمور به- و هو الاجتناب عن الحرام- أو فوتها، فکذلک الأمر باجتناب الشبهة لا یترتّب علی موافقته سوی ما یترتّب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع، بل فعله المکلّف حذرا من الوقوع فی الحرام.

و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه، من حیث إنه انقیاد و إطاعة حکمیّة، فیکون حینئذ حال الاحتیاط و الأمر به حال نفس الإطاعة الحقیقیّة و الأمر بها فی کون الأمر لا یزید فیه علی ما ثبت فیه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.

ص: 25

ترجمه:

اوامر پزشک و مثل امر به گرفتن شاهد در هنگام معامله به خاطر عدم درگیری میان متعاملین، که در اینجا دو احتمال است:

1- اینکه به حسب ظاهر (از این اوامر) اراده وجوب نشده (پس چنین امری دلالت بر استحباب داشته و بر فعل آن ثواب مترتب است).

2- اینکه سیاق اخبار وارده (و دلالت کننده) بر احتیاط، در مقام ارشاد است پس ظاهر این اخبار مؤکّد حکم عقل به احتیاط است و علی الظاهر حکم عقل به احتیاط از آن جهت که احتیاط است به فرض که وجوبی باشد تنها به خاطر اطمینان به دفع احتمال عقاب یقینی است.

پس به همین منظور است طلب غیر الزامی عقل آنگاه که احتمال ضرر وجود دارد (منتهی احتمال عقاب در اینجا احتمالی است). بلکه همان طور که امر شارع مقدّس به اطاعت نمودن در (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)* برای محض ارشاد است تا بنده در عقاب معصیت واقع نشده و ثواب اطاعت از وی فوت نگردد و برآن غیر از همین خاصیت، امر دیگری از قبیل ثواب و عقاب بار نمی شود، عینا امر شارع به احتیاطی که مؤمّن از ضرر است غیر از امان از مفسده و ضرر خاصیت دیگری برآن مترتب نیست چنانکه بر مخالفتش تنها وقوع در حرام واقعی به فرض اینکه وجود داشته باشد، بار می شود لکن نفس مخالفت این امر عقابی ندارد.

ندارد که چون قبل از شرع حلال بوده اکنون نیز ما ظنّ به حلیّت آن پیدا می کنیم، پس حلال است بلکه با قطع نظر از لحاظ حالت سابقه تنها یک حکم ظاهری تعبدی عملی است.

ثانیا: از طریق ادلّه اربعه ما قطع به عدم عقاب پیدا می کنیم و به قطع عمل می کنیم نه اینکه ظنّ به عدم پیدا کنیم.

* حاصل و خلاصه تنبیه دوم چیست؟

این است که اعتبار اصل برائت در مورد شبهه تحریمیّه به ملاحظه افاده ظنّ به عدم تکلیف در واقع نمی باشد. به عبارت دیگر اصل برائت از جمله اماراتی که کاشف از واقع هستند نیست، بلکه یک اصل عملی است که تنها یک وظیفه مقرّر برای جاهل است چه جاهل به واقع ظنّ حاصل نماید و چه ظنّ حاصل ننماید.

و اساسا اگر چنین ظنّی هم حاصل شود، فاقد حجیّت بوده و دلیلی بر اعتبار آن نمی باشد.

نکته: برخی فقهاء همچون صاحب معالم و شیخ بهائی اصل برائت را از امارات دانسته و آن را نسبت به واقع ظن آور دانسته اند.

* چه مطالبی در تنبیه سوم مطرح است؟

1- احتیاط بما هو احتیاط با قطع نظر از امر و رجحان آن در شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس.

2- احتیاط به اعتبار تعلقش به طلب اوامر شرعیه.

3- موارد و مصادیق ارشاد عقلی.

* در باب شبهات بدویه گفته شد که در شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس، الاصل، البراءة و حکم شد به اینکه اجتناب و احتیاط از امر مشتبه واجب نبوده و مکلف مرتکب امر مشتبه شود، پس چرا در این تنبیه، احتیاط را حتی در همین موارد عقلا و شرعا راجح دانسته است؟

1- رجحان عقلی احتیاط بدیهی است، چرا که هر عاقلی بالوجدان می یابد که اجتناب و خودداری از عملی که شاید در واقع مبغوض مولی باشد نیکو و پسندیده است و فرد محتاط استحقاق مدح دارد و لذا هر عاقلی احتیاط بما انّه احتیاط را نیکو می داند.

2- رجحان شرعی احتیاط هم مستفاد از روایات بسیاری است، چرا که در این روایات امر به احتیاط شده است فی المثل آمده است: (الوقوف عند الشبهات خیر من ...) لذا اگر وجوب احتیاط را ادعا نکنیم حد اقل چیزی که از این اوامر استفاده می کنیم رجحان احتیاط است.

* پس انما الکلام در این بحث چیست؟

این است که آیا رجحان احتیاط یک حسن فاعلی است تا کاشف از حسن درون فاعل باشد و

ص: 29

استحقاق مدح او در دنیا، اگرچه ملازمه ای با ثواب اخروی نداشته باشد و یا علاوه بر حسن فاعلی دارای حسن فعلی هم هست تا در نتیجه احتیاط بما انّه احتیاط با قطع نظر از اصابت به واقع علاوه بر مدح دنیا، ثواب در عقبای را نیز داشته باشد.

* اگر احتیاط بما انّه احتیاط دارای حسن فعلی و فاعلی باشد چه نتیجه ای برآن مترتب است؟

این نتیجه را دارد که اگر مکلف از امر مشتبه اجتناب نمود و لو در واقع هم حرام نباشد بر ترک او ثواب مترتب است.

* رأی جناب شیخ در این تنبیه در مسئله مزبور چیست؟

احتیاط بما انّه احتیاط را دارای حسن فعلی و فاعلی دانسته و آن را مستحسن می داند که در مطالب بعدی هم خواهد آمد.

* چرا در مطالب فوق فرمودید حسن فاعلی ملازمه ای با ثواب اخروی ندارد؟

چون ثواب در گرو فعل حسن است و نه فاعل حسن.

* پس مراد از (بل و کما انّ امر الشارع بالاطاعة فی قوله تعالی ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه آیا اوامر احتیاط دلالت بر استحباب مولوی دارند تا تعبدا موافقت با آن ثواب داشته باشد و یا اینکه امر ارشادی استحبابی هستند تا در نتیجه مراد نجات از حرام واقعی باشد و بر خود احتیاط، ثوابی مترتب نباشد؟

* چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟

1- برخی از قدما و متأخرین اوامر احتیاط را مولوی استحبابی می دانند.

* دلیلشان بر مدّعای مزبور چیست؟

چنانکه در متن آمده این است که اصلی اولی در اوامر صادره از شارع مقدس این است که مولوی و تأسیسی باشند، نه ارشادی و تأکیدی.

و اصل این است که این اوامر حمل بر وجوب شوند چرا که ظهور در وجوب دارند.

* پس چرا آن را در اینجا مولوی استحبابی دانسته اند؟

می گویند در خصوص شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس نتوانستیم این اوامر را حمل بر وجوب کنیم و لذا آن را بر معنای مجازی حمل کردیم که اقرب المجازات هم، همان استحباب مولوی است.

* حمل مزبور بر چه مبنائی صورت گرفته؟

بر این مبنا که:

(اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام).

ص: 30

2- برخی از متأخرین قائل به ارشادی بودن اوامر احتیاط هستند، چرا که در موارد مستقلات عقلیه وارد شده اند و هر امری در این موضع ارشادی است و نه مولوی.

* نظر شیخ در این باره چیست؟

شیخ نیز قرائن و شواهدی بر ارشادیت این اوامر آورده است.

* قرائن و شواهد شیخ بر ارشادیت اوامر احتیاط چیست؟

1- اینکه روایات احتیاط طابق النعل بالنعل مطابق حکم عقل اند، پس مؤسّس نبوده بلکه مؤکّداند.

2- در نوع روایات، حکمت حکم بیان شده و این حکمت منحصر است در نجات از هلاکت محتمله و این خود شاهد بر ارشادیت است.

3- در برخی روایات اجتناب از حرام را همراه با اجتناب از شبهه ذکر نموده است.

* در مورد مطلب اخیر مثال بزنید؟

فی المثل در حدیث فضیل در پاسخ به این سؤال که (من الورع) فرمود: الذی یتورع عن المحارم و یجتنب الشبهات.

* چه نتیجه ای از این قرینه وحدت سیاق گرفته می شود؟

از اینکه امر به اجتناب از محرمات ارشادی است به قرینه مزبور امر به اجتناب از شبهات نیز ارشادی است.

* حاصل مطلب در (و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه ...) چیست؟

تفصیل مطلب قبل است که سؤال شد آیا احتیاط دارای حسن فعلی نیز هست یا نه؟

به عبارت دیگر آیا نفس احتیاط با قطع نظر از اوامر وارده دارای ثواب هست یا نه؟

* شیخ در عبارت مذکور چه پاسخی به این سؤال داده است؟

می فرماید: بعید نیست که کسی به ترتب ثواب بر نفس احتیاط قائل شود چرا که ثواب و عقاب دائر مدار اطاعت و عصیان است و هریک از اطاعت و عصیان دارای دو شعبه است:

1- اطاعت و عصیان حقیقی؛ 2- اطاعت و عصیان حکمی.

* منظور از اطاعت و عصیان حقیقی را با ذکر مثال روشن کنید؟

مثل اطاعت از امر أطیعوا الصلاة که اطاعت حقیقیّه است و یا مخالفت با نهی در لا تشرب الخمر و یا لا تبطلوا الصدقات و ... که عصیان حقیقیّه است.

* مراد از اطاعت و عصیان حکمی را با ذکر مثال بیان کنید؟

1- مثل ترک محتمل الحرمة (اگرچه در واقع حرام نباشد) که به منزله ترک حرام واقعی است و انقیاد خوانده می شود.

ص: 31

2- و مثل فعل مقطوع الحرمه (اگرچه در واقع حرام نباشد) که به منزله ارتکاب بر حرام واقعی است و بدان تجری گفته می شود.

* آیا احتیاط از مصادیق انقیاد است یا تجری؟

احتیاط از مصادیق انقیاد است پس اطاعت حکمیه است.

* چرا بر احتیاط ثواب مترتب است؟

چون:

1- احتیاط همان اطاعت حکمی است.

2- هر احتیاطی دارای ثواب است.

پس: احتیاط دارای ثواب است.

* آیا استدلال فوق صحیح است؟

کبرای قضیه قابل خدشه است چرا که شامل اطاعت حکمیه نمی شود.

* حاصل مطلب در متن مذکور چیست؟

این است که:

1- اوامر احتیاط حمل بر ارشادیت می شوند.

2- امر ارشادی به طور علی حده دارای ثواب و عقاب نیست.

پس: اوامر احتیاط به طور علی حده دارای ثواب و عقاب نیستند.

ص: 32

متن:

هذا، و لکنّ الظاهر من بعض الأخبار المتقدمة، مثل قوله علیه السّلام: «من ارتکب الشّبهات نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات»(1)، و قوله: «من ترک الشّبهات کان لما استبان له من الإثم أترک»(2)، و قوله: «من یرتع حول الحمی یوشک أن یقع فیه»(3): هو کون الأمر به للاستحباب، و حکمته أن لا یهون علیه ارتکاب المحرّمات المعلومة، و لازم ذلک استحقاق الثواب علی إطاعة أوامر الاحتیاط، مضافا الثواب المترتّب علی نفسه.

ثمّ لا فرق فیما ذکرناه- من حسن الاحتیاط بالترک- بین أفراد المسألة حتّی مورد دوران الأمر بین الاستحباب و التحریم، بناء علی أن دفع المفسدة الملزمة للترک أولی من جلب المصلحة الغیر الملزمة، و ظهور الأخبار المتقدّمة فی ذلک أیضا.

و لا یتوهّم: أنه یلزم من ذلک عدم حسن الاحتیاط فی ما احتمل کونه من العبادات المستحبّة بل حسن الاحتیاط بترکه، إذ لا ینفکّ ذلک عن احتمال کون فعله تشریعا محرّما. لأنّ حرمة التشریع تابعة لتحقّقه، و مع إتیان ما احتمل کونها عبادة لداعی هذا الاحتمال لا یتحقّق موضوع التشریع، و لذا قد یجب الاحتیاط مع هذا الاحتمال، کما فی الصلاة إلی أربع جهات أو فی الثوبین المشتبهین و غیرهما، و سیجی ء زیادة توضیح لذلک إن شاء اللّه.

ترجمه:

حاکم به حسن ترک است، البته بنا بر (پذیرش) اولی بودن رفع مفسده ملزمه از جلب مصلحت غیر ملزمه و اخبار گذشته نیز ظاهر در این معنا (یعنی اولی بودن رفع مفسده ملزمه از جلب منفعت غیر ملزمه است) و لذا از آنها در حسن احتیاط استفاده می شود.

احتیاط و یک ثواب برای امتثال این اوامر زیرا که تعدد عنوان سبب تعدد معنون می شود.

* پس حاصل مطلب در (هذا و لکنّ الظاهر من بعض الاخبار المتقدّمة ...) را بفرمائید؟

استدراک از کلام قبل است و مراد از آن این است که از ظاهر برخی اخبار استفاده می شود که احتیاط، مستحب شرعی است و امر به آن برای افاده همین معناست در نتیجه غیر از حسن ذاتی که بر احتیاط مستحب وجود دارد امتثال این اوامر نیز مستلزم ثواب است.

* مقدمة بفرمائید شبهه حکمیه تحریمیّه بر چند قسم است؟

بر هفت قسم:

1- دوران بین الحرمة و الاباحه

2- دوران بین الحرمة و الکرامة

3- دوران بین الحرمة و الاستحباب

4- دوران بین الحرمة و الکراهة و الاباحة

5- دوران بین الحرمة و الکراهة و الاستحباب

6- دوران بین الحرمة و الاباحة و الاستحباب

7- دوران بین الحرمة و الاباحة و الکراهة و الاستحباب.

* با توجه به اقسام شبهه حکمیه تحریمیّه حاصل مطلب در (لا فرق فیما ذکرنا من حسن الاحتیاط بالترک) چیست؟

این است که احتیاط کردن و ترک مشتبه نیکوست و در این جهت هیچ تفاوتی در اقسام هفت گانه مذکور وجود ندارد، حتی در آنجا که دوران امر میان حرمت و استحباب است و شامل چهار صورت از صور مذکور می شود یعنی اگرچه یک طرف شبهه استحباب است و لکن در همین موارد نیز احتیاط حسن دارد.

* سر مطلب در مسئله فوق چیست؟

این است که دفع المفسدة الملزمة اولی من جلب المصلحة غیر الملزمة.

پس:

در دوران امر دفع مفسده، اولی از جلب منفعت است چرا که یک طرف ضرر است و یک طرف عدم النفع.

اخباری که ذکر شد ظهورشان در این است که احتیاط به ترک در شبهات تحریمیّه مطلقا خوب است.

در نتیجه: فرقی نیست میان مواردی که یک طرف استحباب باشد با موارد دیگر.

* مقدمة بفرمایید موارد دوران بین الحرمة و الاستحباب بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1- گاهی احتمال استحباب توصلی است؛ 2- و گاهی احتمال استحباب تعبدی است.

* منظور از اینکه احتمال استحباب توصلی است چیست؟

این است که قصد قربت لازم ندارد هرچند در واقع مستحب است و احتیاط به ترک حسن.

ص: 35

* مراد از اینکه گاهی احتمال استحباب تعبدی است چیست؟

این است که اگر دوران امر میان حرمت یک عمل باشد با استحباب تعبدی آن احتیاط به فعل حسن دارد نه به ترک.

فی المثل: در عبادات محتمله ای که استحباب آنها محرز نیست همچون نماز غفیله. لکن شاید مستحب عبادی باشند.

* با توجه به مقدمات مذکور حاصل مطلب در (لانّ حرمة التشریع تابعة لتحقّقه) چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است.

* خلاصه اشکال مزبور چیست؟

می گوید لازمه سخن شما در اینجا (احتمال استحباب تعبدی) نیز این است که احتیاط به ترک حسن باشد نه به فعل چرا که شاید در واقع عبادت نباشد و انجام آن تشریع باشد و تشریع حرام است.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که حرمت، خود یک حکم است و حکم در تحقق خودش تابع وجود موضوع است و موضوع در مسئله مورد بحث ما تشریع است.

پس این موضوع باید قطعا در خارج محقّق شود تا حکم حرمت برآن مترتّب گردد.

* عبارة اخرای پاسخ فوق چیست؟

این است که:

1- تشریع یعنی: «ادخال ما لیس من الدّین فی الدّین» و «اسناد ما لم یعلم الی اللّه».

2- و حال آنکه در مسئله مورد بحث انجام عبادت محتمله به احتمال مطلوبیّت و به قصد احتیاط صورت می پذیرد.

پس: در موارد احتمال مستحب عبادی که احتمال حرمت وجود ندارد، تشریع هم وجود ندارد.

مثل نماز خواندن به چهار طرف که در واقع به طرف قبله بوده و عبادت واقعی است و در سه طرف دیگر احتمال اینکه روبه قبله نباشد وجود دارد، لکن این تشریع نیست همین طور نماز خواندن در دو لباس مشتبه.

ص: 36

متن:

الرابع:

نسب الوحید البهبهانی رحمه اللّه إلی الأخباریین مذاهب أربعة فی ما لا نصّ فیه: التوقّف، و الاحتیاط، و الحرمة الظاهریّة، و الحرمة الواقعیّة. فیحتمل رجوعها إلی معنی واحد، و کون اختلافها فی التعبیر لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلة القول بوجوب اجتناب الشبهة. فبعضهم رکن إلی أخبار التوقّف، و آخر إلی أخبار الاحتیاط، و ثالث إلی أوامر ترک الشّبهات مقدّمة لتجنّب المحرّمات، کحدیث التثلیث، و رابع إلی أوامر ترک المشتبهات من حیث إنّها مشتبهات، فإن هذا الموضوع فی نفسه حکمه الواقعی الحرمة. و الأظهر: أنّ التوقّف أعمّ بحسب المورد من الاحتیاط، لشموله الأحکام المشتبهة فی الأموال و الأعراض و النفوس ممّا یجب فیها الصلح أو القرعة، فمن عبّر به أراد وجوب التوقّف فی جمیع الوقائع الخالیة عن النصّ العام و الخاص. و الاحتیاط أعمّ من موارد احتمال التحریم، فمن عبّر به أراد الأعمّ من محتمل التحریم و محتمل الوجوب، مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردّد بین نصف الصید و کلّه.

و أمّا الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة، فیحتمل الفرق بینهما: بأنّ المعبّر بالأولی قد لاحظ الحرمة من حیث عروضها لموضوع محکوم بحکم واقعی، فالحرمة ظاهریة. و المعبّر بالثانیة قد لاحظها من حیث عروضها لمشتبه الحکم، و هو موضوع من الموضوعات الواقعیّة، فالحرمة واقعیّة. أو بملاحظة أنه إذا منع الشارع المکلّف- من حیث إنه جاهل بالحکم- من الفعل، فلا یعقل إباحته له واقعا، لأن معنی الإباحة الإذن و الترخیص، فتأمّل.

و یحتمل الفرق: بأن القائل بالحرمة الظاهریّة یحتمل أن یکون الحکم فی الواقع هی الإباحة، إلّا أن أدلّة الاجتناب عن الشبهات حرمتها ظاهرا، و القائل بالحرمة الواقعیّة إنّما یتمسّک فی ذلک بأصالة الحظر فی الأشیاء، من باب قبح التصرّف فی ما یختصّ بالغیر بغیر إذنه.

و یحتمل الفرق: بأنّ معنی الحرمة الظاهریّة حرمة الشی ء فی الظاهر فیعاقب علیه مطلقا و إن کان مباحا فی الواقع، و القائل بالحرمة الواقعیّة یقول: بأنّه لا حرمة ظاهرا أصلا، فإن کان فی الواقع حراما استحق المؤاخذة علیه و إلّا فلا، و لیس معناها أن المشتبه حرام واقعا، بل معناه أنّه لیس فیه إلا الحرمة الواقعیّة علی تقدیر ثبوتها، فإن هذا أحد الأقوال للأخباریین فی المسألة علی ما ذکره العلامة الوحید المتقدّم فی موضع آخر، حیث قال- بعد رد خبر التثلیث المتقدّم: ب «أنه لا یدلّ علی الحظر أو وجوب التوقّف، بل مقتضاه أنّ من ارتکب الشبهة و اتفق کونها حراما فی الواقع یهلک لا مطلقا. و یخطر بخاطری أن من الأخباریین من یقول بهذا المعنی»، انتهی.

ص: 37

ترجمه:

الف) مثل دوران بین المحذورین که متعلق آن اموال مردم باشد فی المثل نمی دانم که این ماشین مال شماست یا دوست شما، که جای مصالحه و یا قرعه است. چرا که از راه احتیاط موافقت قطعیه حاصل نمی شود. ب) و مثل مسائل عرضی که احتیاط در آن معنا ندارد. فی المثل نمی دانم که این خانم همسر زید است یا عمر. ج) و مثل مسائل جانی که جای توقف است و احتیاط جای ندارد، فی المثل نمی دانیم که قاتل زید، عمر است یا بکر تا او را قصاص کرده یا دیه بگیریم.

2- و از جهت و حیثیتی دیگر احتیاط اعم از توقف است، چرا که احتیاط تنها اختصاص به شبهات تحریمیه ندارد، بلکه در شبهات وجوبیه نیز جریان دارد و حال آنکه توقف در شبهات وجوبیه معنا ندارد.

- پس چرا در شبهات وجوبیه تعبیر به توقف کرده؟ زیرا مرادش این بوده که عبارتش تعمیم داشته و مواردی را هم که احتیاط در آنها ممکن نیست شامل شود.

* مراد شیخ از (بانّ المعبّر الاولی قد لاحظ الحرمة ...) در تفاوت حرمت ظاهریه و واقعیه چیست؟

این است که: 1- قائل به حرمت ظاهری می گوید:

1- فلان امر مشتبه عند اللّه دارای حکمی از احکام واقعیه است، لکن ما از آن حکم بی خبریم، لکن به حکم اخبار علی الظاهر وظیفه ما ترک آن مشتبه است.

2- قائل به حرمت واقعیه می گوید: حرمت واقعیّه محتمله مربوط به اکل و شرب فلان شی ء است، لکن عنوان مشتبه بما هو مشتبه نیز موضوعی از موضوعات بوده و دارای حکمی است و هر حکمی از آن جهت که حکم است، واقعی است و نه ظاهری.

به عبارت دیگر کسی که تعبیر به حرمت واقعیه نموده، حرمت را به لحاظ عروضش بر مشتبه الحکم که موضوعی از موضوعات واقع است در نظر گرفته و حرمت را برآن حمل نموده و یا به ملاحظه اینکه شارع مکلف جاهل به حکم را از انجام فعل منع نموده حکم به حرمت واقعیه کرده است و لذا با این فرض دیگر معقول نیست که در واقع فعل مباح باشد، چرا که معنای اباحه اذن و ترخیص در فعل است.

* پس مراد از (یحتمل ان یکون الحکم فی الواقع هی الاباحة ...) چیست؟

1- قائل به حرمت ظاهریه می گوید: شاید این واقعه در واقع حکمش اباحه باشد، لکن ادلّه اجتناب از شبهه، آن واقعه را علی الظاهر بر ما حرام کرده اند.

2- و قائل به حرمت واقعیه می گوید: از آنجا که تصرف در ملک غیر عقلا بدون اذن او قبیح است، اصل در هر چیزی واقعا منع و خطر است، و این یک حکم واقعی است و لذا بر مبنای ادلّه احتیاط نمی باشد.

* پس مراد از (و یحتمل الفرق بانّ معنی الحرمة الظاهریة حرمة الشی ء ...) چیست؟

پاسخ در متن ترجمه آمده و کفایت می کند.

ص: 41

متن:

و لعلّ هذا القائل اعتمد فی ذلک علی ما ذکرنا سابقا: من أن الأمر العقلی و النقلی بالاحتیاط للإرشاد، من قبیل أوامر الطبیب لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها عدا ما یترتّب علی نفس الفعل المأمور به أو ترکه لو لم یکن أمر.

نعم، الإرشاد علی مذهب هذا الشخص علی وجه اللزوم- کما فی بعض أوامر الطبیب- لا للأولویّة کما اختاره القائلون بالبراءة. و اما ما یترتّب علی نفس الاحتیاط فلیس إلا التخلّص عن الهلاک المحتمل فی الفعل.

نعم، فاعله یستحقّ المدح من حیث ترکه لما یحتمل أن یکون ترکه مطلوبا عند المولی، ففیه نوع من الانقیاد، و یستحقّ علیه المدح و الثواب. و أمّا ترکه فلیس فیه إلا التجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی، و لا دلیل علی حرمة التجرّی علی هذا الوجه و استحقاق العقاب علیه. بل عرفت فی مسألة حجیّة العلم المناقشة فی حرمة التجرّی بما هو أعظم من ذلک، کأن یکون الشی ء مقطوع الحرمة بالجهل المرکب، و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط، استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجرّی بالإقدام علی ما یحتمل کونه مبغوضا. و سیأتی تتمّة توضیح ذلک فی الشبهة المحصورة إن شاء اللّه تعالی.

ترجمه:

شاید این قائل (از اخباریها)، اعتماد نموده است در آن (حرمت واقعی به معنایی که گذشت) به آنچه ما سابقا گفتیم که:

امر عقلی و نقلی به احتیاط برای ارشاد است، از قبیل اوامر طبیب که بر موافقت و مخالفتش به جز آنچه بر نفس فعل مترتب است، امر دیگری بار نمی شود.

بله، ارشاد به عقیده این شخص بر سبیل حتم است (یعنی که مرشد راضی به ترک نیست)، مثل برخی از دستورات پزشک، نه به معنای اولویت و رجحان، چنانچه قائلین به برائت به آن قائل اند و امّا آنچه بر نفس احتیاط مترتب است، تخلّص از هلاکت محتمل در فعل است.

بله، فاعل احتیاط (محتاط)، از آن جهت که مشتبه الحرمة را ترک کرده مستحق مدح است چرا که احتمال دارد ترکش عند المولی مطلوب و محبوب باشد، پس در احتیاط نوعی از انقیاد است و فاعلش برآن مستحقّ مدح و ثواب است.

امّا در ترک احتیاط به سبب ترک عملی که احتمال دارد مبغوض مولی باشد چیزی جز تجرّی (تارک)

ص: 42

نیست، لکن دلیلی بر حرمت تجری به این نحو و استحقاق عقاب برآن در دست نیست، بلکه در مسئله قطع و حجیّت آن فهمیدی که در حرمت تجری به نحوی که به مراتب از تجری در اینجا شدیدتر است مثل ارتکاب شیئی که به واسطه جهل مرکّب قطع به حرمتش بوده و در واقع حرام نباشد مناقشه و اشکال است تا چه رسد در اینجا.

و از اعتقاد بر اینکه بر فعل احتیاط به ملاحظه انقیادش ثواب مترتب است لازم نمی آید که بر ترکش به اعتبار تجرّی بودن به سبب انجام عملی که احتمال می رود مبغوض مولی است عقاب مترتب است.

به زودی تتمه بحث در شبهه محصوره با توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاءالله.

محتمل التحریم که در واقع حرام نبوده وجود ندارد و حتی اگر کسی قطع به خمریت هم داشته باشد و مقطوع الخمریه را بنوشد و بعدا کشف خلاف شود عقاب ندارد.

پس: در ما نحن فیه به طریق اولی عقاب نیست با وجود اینکه قبح فاعلی دارد.

* مراد از (و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد ... الی آخر) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه: اگر احتیاط دارای حسن فاعلی است و نه فعلی، پس بی احتیاطی و تجری هم دارای مذمت فاعلی است و نه فعلی و اگر احتیاط هم دارای حسن فاعلی است و هم فعلی، پس تجرّی نیز باید هم قبح فاعلی داشته باشد، هم قبح فعلی و لذا موجب عقاب می شود. پس چرا شما میان این دو مطلب قائل به تفکیک هستید؟

* پاسخ سؤال مزبور در متن فوق چیست؟

این است که این یک قیاس مع الفارق، چرا که تلازمی در موارد مذکور نیست زیرا:

1- مناط در استحقاق ثواب، انقیاد و تسلیم در برابر مولی است اگرچه طاعت حقیقیه نباشد و این مناط در احتیاط نیز هست، پس موجب ثواب است.

2- مناط در استحقاق عقاب، مخالفت اوامر و نواحی مولی است لکن این مناط در تجری نیست در نتیجه تجری موجب عقاب نبوده و قبح فعلی ندارد.

ص: 44

متن:

الخامس:

أن أصالة الإباحة فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیها، فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مع العلم بقبوله التذکیة جری أصالة الحلّ، و إن شکّ فیه من جهة الشکّ فی قبوله للتذکیة فالحکم الحرمة، لأصالة عدم التذکیة، لأنّ من شرائطها قابلیّة المحل، و هی مشکوکة، فیحکم بعدمها و کون الحیوان میتة. و یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین قدّس سرّهما(1) فیما إذا شک فی حیوان متولّد من طاهر و نجس لا یتبعهما فی الاسم و لیس له مماثل: أن الأصل فیه الطهارة و الحرمة. فإن کان الوجه فیه أصالة عدم التذکیة، فإنما یحسن مع الشک فی قبول التذکیة و عدم عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلّا ما خرج، کما ادعاه بعض.

و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة أکل لحمه قبل التذکیة، ففیه: أن الحرمة قبل التذکیة لأجل کونه من المیتة، فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیتة، فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر. و لو شکّ فی قبول التذکیة رجع إلی الوجه السابق و کیف کان: فلا یعرف وجه لرفع الید عن أصالة الحلّ و الإباحة.

نعم، ذکر شارح الروضة(2) هنا وجها آخر- و نقله بعض محشّیها عن الشهید فی تمهید القواعد(3)- قال شارح الروضة: «إن کلّا من النجاسات و المحلّلات محصورة، فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارته و حرمة لحمه، و هو ظاهر»(4)، انتهی.

و یمکن منع حصر المحلّلات، بل المحرّمات محصورة، و العقل و النقل دلّ علی إباحة ما لم یعلم حرمته، و لذا یتمسّکون کثیرا بأصالة الحلّ فی باب الأطعمة و الأشربة.

و لو قیل: إن الحلّ إنّما علّق بالطیّبات فی قوله تعالی: (قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)(5) المفید للحصر فی مقام الجواب عن الاستفهام، فکلّ ما شکّ فی کونه طیّبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.

قلنا: إن التحریم محمول فی القرآن علی (الْخَبائِثَ)* و (الْفَواحِشَ)*، فإذا شکّ فیه فالأصل عدم التحریم، و مع تعارض الأصلین یرجع إلی أصالة الإباحة، و عموم قوله تعالی: (قُلْ لا أَجِدُ

ص: 45

فِی ما أُوحِیَ إِلَیَ(1)، و قوله علیه السّلام: «لیس الحرام إلّا ما حرّم اللّه»(2)، مع أنه یمکن فرض کون الحیوان ممّا ثبت کونه طیّبا. بل الطیّب ما لا یستقذر، فهو أمر عدمیّ یمکن إحرازه بالأصل عند الشکّ، فتدبر.

ترجمه:

پس اگر جواز تذکیه حیوان فرض شود، (پس از ذبح) از میته بودن خارج می شود (یعنی موضوع حرمت از بین می رود)، پس حرمت آن محتاج به موضوع دیگری است (پس در اثبات حرمت نمی توان به مذکّی اکتفاء نمود).

و اگر در قبول تذکیه (این حیوان) شک شود، رجوع به وجه سابق می شود (که وجه حرمت اصالة الحرمه نبود بلکه جریان اصل موضوعی یعنی اصالة عدم تذکیه بود که با وجود چنین اصلی جایی برای اصل حکمی باقی نمی ماند. حال چه اصل حکمی مخالف با اصل موضوعی باشد چنانکه در مثال سابق گذشت و چه موافق با اصل موضوعی باشد که در اینجاست).

به هر صورت در مسئله مورد بحث (حیوان متولد از طاهر و نجس) وجهی وجود ندارد که به واسطه آن از اصالة الحلّ و اباحه رفع ید شود.

پاسخ

می گوئیم: تحریم در قرآن کریم بر خبائث و فواحش حمل شده است، پس وقتی در آن (خبائث و یا طیّب بودن یک شی ء) شک می شود، اصل عدم حرمت آن است و در صورت تعارض دو اصل (اصالة عدم کونه طیّبا و اصالة عدم کونه من الخبائث) به اصالة الاباحه و عموم فرموده حق تعالی (یعنی) (قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ) و فرموده معصوم علیه السّلام که فرموده است: لیس الحرام الّا ما حرّم اللّه رجوع می شود.

مضافا به اینکه فرض از طیّبات بودن این حیوان ممکن است (و به فرض که حلیّت معلّق به طیّبات شده باشد دلیلی بر حرمت حیوان مزبور وجود ندارد) چرا که طیّب چیزی است که تنفّر و قذارت طبعی نداشته باشد پس (طیّب بودن) امر عدمی است و احراز آن در هنگام شک با اصل ممکن است.

حال حیواناتی که قابل تذکیه اند خود بر دو قسم اند:

1- حیواناتی که هم محکوم به حلیّت اند هم محکوم به طهارت مثل گاو و گوسفند و شتر.

2- حیواناتی که محکوم به حلیّت نیستند، لکن محکوم به طهارت اند مثل حمار. بنابراین جای شک وجود دارد و شک ما در حلیّت و حرمت لحم یک حیوان بخاطر شک در قابلیت او برای تذکیه است که آیا با ذبح شرعی مذکّی می شود یا نه؟

فی المثل در حیوان مولّد از دو حیوان پاک و نجس شک کنیم که آیا قابل تذکیه هست یا نه؟

در اینجا چون موضوع مذکی بودن است و برای ما محرز نیست اصل عدم تذکیه را جاری می کنیم که در نتیجه موضوع را نابود کرده و جائی برای اصلی حکمی نمی ماند.

* حاصل مطلب در (و یظهر من المحقق و الشهید ... فی ما اذا ...) چیست؟

بیان یک فرع فقهی است از جانب این دو بزرگوار مبنی بر اینکه:

اگر حیوانی در نتیجه جمع شدن یک حیوان طاهر مثل گوسفند با یک حیوان نجس مثل سگ پدید آمد از چهار حال خارج نیست؟

1- یا به شکل گوسفند است پس حکما نیز تابع اوست.

2- یا به شکل سگ است که در حکم هم تابع اوست.

3- یا نه شبیه سگ است و نه شبیه گوسفند، بلکه شبیه حیوان ثالثی است که حکمش معلوم است باز حکما ملحق به اوست.

4- و یا در خارج مماثلی ندارد اگر هم مماثلی برای آن یافت شود مجهول الحکم است که اصل در این مورد اخیر از نظر حکم وضعی، طهارت است لکن از نظر حکم تکلیفی حرمت است.

یعنی اگر شما دست تر به آن بزنید دستتان نجس نمی شود، لکن خوردن گوشتش جایز نیست.

* نظر شیخ در اینجا چیست؟

شیخ هم قائل به طهارت است هم قائل به حلیّت.

* انّما الکلام در چیست؟

این است که چرا و به چه دلیل مرحوم محقق و شهید ثانی در مورد مجهول الحکم فتوی به حرمت داده اند؟

در نتیجه چهار وجه برای این فتوی ذکر نموده که هریک را پاسخ داده و اشکال آن را ذکر نموده است.

* حاصل مطلب در (فان کان الوجه فیه اصالة عدم التذکیة ...) چیست؟

این است که اگر منظور شما این باشد که:

ص: 49

1- شک در حلیّت و حرمت در اینجا مسبّب از شک در قابلیت تذکیه و عدم تذکیه است.

2- لذا استصحاب می کنیم عدم تذکیه حیوان در قبل از ولادتش را.

پس: این حیوان مذکّی نیست و حلیّتی هم در کار نیست.

به عبارت دیگر:

موضوع حلیّت تذکیه است.

حیوان مجهول الحکم به دلیل استصحاب عدم تذکیه مذکّی نیست.

پس: حرام است.

* پس مراد از (فانّما یحسن مع الشک ...) چیست؟

پاسخ شیخ است به وجه مزبور مبنی بر اینکه بله:

1- اصل دلیل است و قابل اجراء لکن آنجا که دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد.

2- قاعده کل حیوان قابل للتذکیة الّا ما خرج بالدلیل کالکلب و الخنزیر یک دلیل اجتهادی است.

پس: با وجود چنین دلیل عامی نوبت به اصل عملی استصحاب نمی رسد. در نتیجه به اصالة العموم که یک اصل لفظی عقلایی است تمسّک می کنیم.

* حاصل مطلب در (و ان کان الوجه فیه اصالة حرمة اکل ...) چیست؟

این است که اگر منظورتان این باشد که:

1- شک ما در حلیّت و حرمت مجهول الحکم مزبور است.

2- آنجا که شک در حلیّت و حرمت است، استصحاب حکمی جاری می شود.

پس: در ما نحن فیه استصحاب حرمت می کنیم در این وجه اشکال است به عبارت دیگر می گوئید که:

1- اگر قطعه گوشتی از حیوان مزبور و در حال حیات می بریدیم میته و حرام بود.

2- اکنون آن را ذبح شرعی کرده ایم، لکن شک داریم که آیا آن حرمت باقی است یا نه؟

پس: استصحاب می کنیم بقاء حرمت را.

* مراد از (ففیه: انّ الحرمة قبل التذکیة ...) چیست؟

پاسخ شیخ است به وجه مذکور مبنی بر اینکه:

1- یا حیوان مزبور را قابل تذکیه می دانید و درعین حال و با استفاده از استصحاب حکم به حرمت می کنید که در این صورت جای استصحاب حرمت نیست چرا که موضوع عوض شده و در استصحاب، بقاء موضوع شرط است.

* چرا شیخ مدعی شده است که موضوع عوض شده است؟

ص: 50

زیرا:

1- میته بودن مربوط به زمان جدا کردن گوشت حیوان مزبور است در زمان حیات.

2- حیوان مذکور پس از ذبح شرعی میته نبوده بلکه مذکّی است.

پس: موضوع از میته به مذکّی تبدیل شده است و استصحاب ایشان بدون موضوع است.

2- و یا در قابلیت تذکیه حیوان مزبور شک دارید که بازگشت به وجه اوّل دارد.

* حاصل مطلب در (نعم، ذکر شارح الروضة هنا وجها آخر ...) چیست؟

بیان وجه دیگری است از جناب فاضل برای فتوای به حرمت محقق و شهید مبنی بر اینکه:

1- محدوده هریک از نجاسات و محلّلات در اسلام بیان شده است. (صغری)

محدوده نجاسات را گشتیم و دیدیم که این حیوان مجهول الحکم که در پاک و نجس بودن آن شک کردیم داخل در آنها نیست. (کبری)

پس: اصالة الطهاره جاری کرده حکم به طهارت آن نمودیم. (نتیجه)

2- کل شی ء طاهر حتی تعرف انه حرام. (صغری)

تمام محلّلات را بررسی کردیم حیوان مجهول الحکم مزبور را که در حلیّت و حرمت آن شک داشتیم در میان آنان نیافتیم. (کبری)

در نتیجه: حکم به حرمت آن نمودیم. (نتیجه)

* پس مراد از (و یمکن منع حصر المحلّلات بل المحرّمات محصورة ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به جناب فاضل مبنی بر اینکه:

1- حصر در نجاسات قابل قبول است و چنانچه حیوان مزبور در میان آنان نبود حکم به طهارت آن می کنیم.

2- از آنجا که الاصل فی الاشیاء الاباحه، و همه اشیاء حلال اند مگر اینکه حرام از آن بعینه برای تو مشخص شود.

هنگام شک در حلیّت و حرمت، اصالة الاباحه جاری می شود و نه اصالة الحرمة.

* حاصل مطلب در (و لو قیل: انّ الحلّ انّما علّق ...) چیست؟

بیان یک اشکال است مبنی بر اینکه:

1- در آیه شریفه (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)*، طیّبات حلال شده اند.

2- خدای حکیم تأخیر بیان از وقت حاجت نمی کند یعنی: اگر عنوان دیگری هم حلال بود در صورت نیاز بیان می کرد پس: چیز دیگری به عنوان حلال در کار نیست.

ص: 51

حال: 1- از آنجا که منحصرا طیّبات اند که حلال اند.

آنچه از طیّبات است حلال و آنچه از طیبات نیست بلکه از خبائث است حرام است.

2- برخی امورند که شک داریم از طیّبات اند یا از خبائث مثل حیوان مزبور.

در اینجا هم عدم طهارت (اصل موضوعی) جاری می کنیم هم عدم حلیّت (اصل حکمی) پس حرام است.

* مراد از عبارت (قلنا: انّ التحریم محمول فی القرآن ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ است به اشکال مزبور و یا وجه چهارم مبنی بر اینکه:

اولا: 1- همان طور که فرموده (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)*، همان طور هم فرموده: (حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ) و یا فرموده: (یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ).

2- همان طور که شک می کنیم که آیا حیوان مزبور داخل در طیّبات است یا نه، همین طور هم شک می کنیم که آیا داخل در خبائث هست یا نه.

در اینجا اصل عدم طیّب بودن و اصل عدم خبیث بودن جاری می شود.

حال: 1- چون دو اصل مذکور تعارضا، پس تساقطا و در نتیجه اصل موضوعی از بین می رود.

2- در موردی که اصل موضوعی وجود ندارد، اصل حکمی جاری می کنیم.

پس: اصالة الاباحه را جاری کرده و حکم به عدم حرمت می کنیم و نه حرمت.

ثانیا: 1- برخی موضوعات بالوجدان قابل احرازند.

2- موضوع حلیّت که طیب بودن است قابل احراز است چرا که می توان حیوان مزبور را ذبح کرد و خورد اگر مطلوب بود از طیبات و اگر منفور بود از خبائث است.

در نتیجه: موضوع، محرز و جایی برای شک در اینجا وجود ندارد.

ثالثا: 1- خبائث از امور وجودیه اند و امور وجودیه هنگام شک با اصل احراز نمی شوند. چرا که اصلی بر مبنای خبائث وجود ندارد تا گفته شود الاصل، الخبیثة.

2- طیب بودن از اموری عدمی به معنای عدم الخبیث است.

پس: هنگام شک در طیب بودن یا نبودن چنین حیوانی اصل عدم الخبیث جاری می کنیم.

* منظور از (فتدبّر) در پایان متن چیست؟

ممکن است اشاره به این نکته باشد که به فرض که طیب امر عدمی باشد، لکن احرازش با اصل ممکن نمی باشد چرا که مورد بحث ما مسبوق به عدم استقذار نبوده است تا در صورت شک استصحاب شود و احراز گردد خلاصه کلام اینکه وجهی برای قول به حرمت وجود ندارد.

ص: 52

متن:

السادس:

حکی عن بعض الأخباریین(1) کلام لا یخلو إیراده عن فائدة، و هو:

«أنه هل یجوّز أحد أن یقف عبد من عباد اللّه تعالی، فیقال له: بما کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟ فیقول: کنت أعمل بقول المعصوم و أقتفی أثره و ما یثبت من المعلوم، فإن اشتبه علی شی ء عملت بالاحتیاط، أ فیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط، و یقابل بالإهانة و الإحباط، فیؤمر به إلی النار و یحرم مرافقة الأبرار؟ هیهات هیهات! أن یکون أهل التسامح و التساهل فی الدین فی الجنّة خالدین، و أهل الاحتیاط فی النار معذبین»، انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی علی العوام فضلا عن غیرهم: أن أحدا لا یقول بحرمة الاحتیاط و لا ینکر حسنه و أنه سبیل النّجاة. و اما الإفتاء بوجوب الاحتیاط فلا إشکال فی أنّه غیر مطابق للاحتیاط، لاحتمال حرمته، فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر یدور بین الوجوب و الحرمة، و إلّا فالاحتیاط فی ترک الفتوی، و حینئذ: فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله، فإن التفت إلی قبح العقاب من غیر بیان لم یکن علیه بأس فی ارتکاب المشتبه، و إن لم یلتفت إلیه و احتمل العقاب کان مجبولا علی الالتزام بترکه، کمن احتمل أن فیما یرید سلوکه من الطریق سبعا. و علی کل تقدیر: فلا ینفع قول الأخباریین له: إن العقل یحکم بوجوب الاحتیاط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، و لا قول الأصولی له: إن العقل یحکم بنفی البأس مع الاشتباه.

و بالجملة: فالمجتهدون لا ینکرون علی العامل بالاحتیاط. و الافتاء بوجوبه من الأخباریین نظیر الافتاء بالبراءة من المجتهدین، و لا متیقن من الأمرین فی البین، و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه، کما لا یخفی. فما ذکره هذا الأخباری من الإنکار لم یعلم توجّهه إلی أحد، و اللّه العالم و هو الحاکم.

ترجمه:

ایشان نموده و آنچه (برایم) معلوم و قطعی بوده امتثال نمودم و اگر شی ء برایم مشتبه می شد به احتیاط عمل می کردم. در نتیجه قدم این بنده از صراط بلغزد و با اهانت و حبط عمل روبرو شود پس به او امر شود که به دوزخ رود و از رفاقت نیکان محروم شود؟

دور باد، دور باد که اهل تسامح و تساهل در امر دین در بهشت مخلّد و جاویدان باشند و اهل احتیاط در آتش سوزان جهنّم معذّب.

متن:

المسألة الثانیة:

ما إذا کان دوران حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة إجمال النص

إمّا بأن یکون اللفظ الدالّ علی الحکم مجملا، کالنهی المجرّد عن القرینة إذا قلنا باشتراکه لفظا بین الحرمة و الکراهة.

و إمّا بأن یکون الدالّ علی متعلّق الحکم کذلک، سواء کان الإجمال فی وضعه کالغناء إذا قلنا بإجماله، فیکون المشکوک فی کونه غناء محتمل الحرمة، أم کان الإجمال فی المراد منه، کما إذا شک فی شمول الخمر للخمر الغیر المسکر و لم یکن هناک إطلاق یؤخذ به.

و الحکم فی ذلک کلّه کما فی المسألة الأولی، و الأدلّة المذکورة من الطرفین جاریة هنا.

و ربّما یتوهّم:(1) أن الإجمال إذا کان فی متعلّق الحکم- کالغناء و شرب الخمر الغیر المسکر- کان ذلک داخلا فی الشبهة فی طریق الحکم. و هو فاسد.

ترجمه:

مسکر و غیر مسکر می شود و یا تنها به معنای خمر مسکر است و لذا اطلاقی در آیه شریفه وجود ندارد تا در هنگام شک به آن تمسک کنیم). و حکم در همه این صور (اجمال لفظ از ناحیه مراد متکلم)، همان حکم در مسئله اول است (که گفتیم مجتهدین برائتی هستند و اخباریها احتیاطی) و ادلّه ذکر شده از جانب طرفین (در آن مسئله)، در اینجا نیز جاری اند.

و چه بسا توهّم می شود که اجمال، در صورتی که در متعلّق حکم باشد مثل غناء و شرب خمر غیر مسکر (یعنی موضوع مجمل باشد)، داخل در شبهه ای است که در طریق حکم است (یعنی شبهه موضوعیه است)، که این قول فاسدی است (چرا که متوهم جاهل به ملاک شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه است).

بلکه حرمت صراحت دارد، لکن از ناحیه متعلق یعنی: غنا اجمال دارد. چرا که ما نمی دانیم منظور از غنا، صوت مطرب است یا صوت مرجّع و یا صوت مطرب مرجّع هر دو.

* مراد از شک در مکلّف به چیست؟ با ذکر مثال آن را تبیین کنید؟

وقتی شما تکلیف را می دانی، لکن متعلّق تکلیف را نمی دانی این را شک در مکلّف به گویند.

فی المثل می دانی که در ظهر جمعه نمازی واجب است لکن نمی دانی جمعه است یا ظهر. و یا مثلا می دانی یکی از دو ظرف حرام است لکن نمی دانی ظرف شماره 1 است یا شماره 2. و یا مثلا می دانی یک از دو صوت مطرب و مرجّع حرام است، لکن نمی دانی کدام یک است این شک در مکلّف به است.

* پس چرا در ما نحن فیه گفته است شک در تکلیف است؟

زیرا در اینجا قدر متیقّن داری و آن علم اجمالی شما به حرام بودن صوت مطرب مرجّع است و شک شما در ما زاد برآن است.

* مراد از عبارت (ما اذا کان دوران حکم الفعل بین ... الخ) چیست؟

تبیین عنوان بحث است مبنی بر اینکه: گاهی دوران امر میان حرمت است و غیر وجوب (اعم از استحباب، اباحه و کراهت) و منشأ چنین شبهه ای هم اجمال نص است و نه فقدان نص.

به عبارت دیگر دومین مسئله از مسائل چهارگانه مطلب اول یعنی شبهه بدویه تحریمیّه. همین شبهه حکمیه تحریمیّه است که منشأ آن اجمال و مردد بودن نص است.

* مراد از عبارت (اما بان یکون اللفظ الدالّ علی الحکم ... الخ) چیست؟

این است که اجمال نص:

گاهی از ناحیه لفظی است که دلالت بر حکم شرعی دارد فی المثل آیه شریفه می فرماید: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ.*

حال اگر مبنای ما این باشد که (لا تفعل) مشترک لفظی است میان حرمت و کراهت و مشترک لفظی در صورت اطلاق اجمال دارد، پس لا تبطلوا نیز مجمل است و اگر مبنای ما این باشد که صیغه نهی ظهور در تحریم دارد ولی چون مجازا در کراهت نیز استعمال فراوان داشته تا آنجا که مجاز مشهور شده است و عند الاطلاق حقیقت و مجاز مساوی است و لذا در دوران امر میان حقیقت و مجاز امر بر ما مشتبه می شود که کدام یک مراد است، در اینجا نیز لا تبطلوا مجمل است. گاهی نیز اجمال از ناحیه لفظی است که دلالت بر متعلق حکم (موضوع) دارد.

* پس مراد از عبارت (سواء کان الاجمال فی وضعه ... الخ) چیست؟

این است که خواه این اجمال لفظ از ناحیه معنای موضوع له باشد مثل (معنای) غناء که شارع محترم

ص: 57

فرمود: الغناء حرام، لکن ما نمی دانیم که منظور از غناء، صوت مطرب است، صوت مرجّع است و یا صوتی است که هم مطرب و است و هم مرجّع. حال اگرچه قدر متیقّن در موارد مذکور صوت مطرب مرجع است، لکن در دو قسم دیگر مشکوک و محتمل الحرمة است.

و خواه این اجمال لفظ از ناحیه مراد متکلم از آن باشد بدین نحو که ما معنای موضوع له را می دانیم لکن مراد و مقصود متکلم مجمل است مثل لفظ خمر، که از نظر لغوی هم بر خمر مسکر صادق است هم بر خمر غیر مسکر.

حال اگر در اینجا دلیلی لفظی که اطلاق داشته باشد در دست نباشد، بلکه دلیل لبّی (یعنی اجماع) بر این قائم شده بود که خمر حرام است چه باید کرد؟ چرا که نمی توان فهمید خصوص خمر مسکر مورد نظر شارع است و یا مطلق خمر.

در اینجا نیز قدر متیقّن خمر مسکر است، لکن در خمر غیر مسکر مسئله مشتبه است.

* با توجه به مقدّماتی که گذشت مراد از (و الحکم فی ذلک کله کما ...) چیست؟

این است که حکم در مسئله اجمال نص همان حکم در مسئله فقدان نص است به عبارت دیگر:

حضرات اصولی در مسئله اجمال نص نیز برائتی و اخباریها احتیاطی شده و هریک در این مسئله همان ادلّه ای را ارائه فرموده اند که در مسئله فقدان نص اقامه نمودند.

بنابراین: شیخ در مسئله اجمال نص نیز قائل به برائت است.

* پس مراد از (ربّما یتوهم: انّ الاجمال اذا کان فی متعلق الحکم ...) چیست؟

بیان یک پندار است مبنی بر اینکه:

اگر اجمال در لفظی باشد که دلالت بر موضوع الحکم دارد (اعم از اینکه شبهه در معنای موضوع له باشد و یا مراد متکلّم) مثل غنا و یا خمر غیر مسکر شبهه در هر دو موضوع، موضوعیه است و بالاجماع جای برائت است و نه احتیاط.

* پس مراد از (کان ذلک داخلا فی الشبهة فی طریق الحکم ...) چیست؟

این است که شبهه مزبور شبهه در طریق حکم است، نه خود حکم، زیرا شک ما در موضوع الحکم است نه در خود حکم.

* منظور شیخ از عبارت (و هو فاسد) چیست؟

این است که مطلب فوق یک توهّم بی جا و نادرست است چرا که سابقا گفته شد:

1- شبهه حکمیه شبهه ای است که رفع آن بدست شارع است خواه شبهه در نفس حکم کلی باشد و خواه در موضوع کلیّ، و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است که در رفع شبهه باید از شارع مقدّس استعانت نمود.

ص: 58

2- شبهه موضوعیه نیز شبهه در موضوع خارجی و یا حکم جزئی مربوط به آن است و ما نحن فیه از این قبیل نمی باشد.

* آیا واقعا چنانکه در متن آمد اگر متعلّق حکم مجمل باشد، شک ما شک در تکلیف است؟ و یا اینکه نه شک در مکلّف به است؟

شک در مکلّف به است و نه شک در تکلیف. فی المثل فرموده است:

(حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی). در اینجا حکم مشخص است لکن متعلّق حکم (یعنی صلاة وسطی) مجمل است یعنی نمی دانم که صلاة وسطی، نماز جمعه است یا ظهر.

* آیا چنانکه شیخ فرمود اینجا جای جریان برائت است؟

خیر، از آنجا که شک ما در اینجا شک در مکلّف به است جای اصالة الاحتیاط است.

* پس تکلیف در یحرم الغنا چه می شود آیا چنانکه شیخ ادعا فرمود جای جریان برائت است؟

اگر قدر متیقّن داشته باشیم مثل صوت مطرب مرجّع که قطعا حرام است که دیگر شبهه نیست چنین صوتی حرام است و آن مازادش که مشکوک است، شک در تکلیف است و باید احتیاط کرد و اگر تردید ما در صوت مطرب و صوت مرجّع باشد. این شک، شک در مکلف به است و لذا جای جریان احتیاط است چون قسم ثابت (یا قدر متیقّن) ندارد.

یعنی اجمالا می دانی یکی از دو صوت حرام است لکن نمی دانی کدام یک حرام است و لذا باید از هر دوطرف اجتناب کنید. مثل تردید میان دو ظرف که کدام یک حرام است.

ص: 59

متن:

المسألة الثالثة أن یدور حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة تعارض النصّین و عدم ثبوت ما یکون مرجّحا لأحدهما

و الأقوی فیه أیضا عدم وجوب الاحتیاط، لعدم الدلیل علیه عدا ما تقدّم: من الوجوه المذکورة الّتی عرفت حالها، و بعض ما ورد فی خصوص تعارض النصّین، مثل ما فی «عوالی اللآلی»: من مرفوعة العلامة رحمه اللّه إلی زرارة عن مولانا أبی جعفر علیه السّلام:

«قال: قلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال: یا زرارة، خذ بما اشتهر بین أصحابک، و دع الشاذّ النادر. فقلت: یا سیّدی، إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم. فقال: خذ بما یقوله أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک. فقلت: إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان عندی.

فقال: انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم، فإن الحقّ فیما خالفهم. قلت:

ربّما کانا موافقین لهم أو مخالفین، فکیف نصنع؟ قال: فخذ بما فیه الحائطة لدینک، و اترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت: إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان، فکیف أصنع؟

قال: إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر ... الحدیث».(1)

و هذه الروایة و إن کانت أخصّ من أخبار التخییر، إلّا أنّها ضعیفة السند، و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی کتاب العوالی و صاحبه، فقال:

«إن الروایة المذکورة لم نقف علیها فی غیر کتاب العوالی، مع ما هی علیها من الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور: من نسبة صاحبه إلی التساهل فی نقل الأخبار و الإهمال، و خلط غثّها بسمینها و صحیحها بسقیمها، کما لا یخفی علی من لاحظ الکتاب المذکور»(2) انتهی.

ثمّ إذا لم نقل بوجوب الاحتیاط، ففی کون أصل البراءة مرجّحا لما یوافقه، أو کون الحکم الوقف، أو التساقط و الرجوع إلی الأصل، أو التخییر بین الخبرین فی أول الأمر أو دائما، وجوه لیس هنا محلّ ذکرها، فإن المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط، و اللّه العالم.

ص: 60

ترجمه:

روایت مزبور را جز در کتاب عوالی ندیده ام علاوه بر مرسل بودن و کوتاهی و تساهل (پیرامون افراد) در نقل اخبار، میان کم ارزش و پرارزش، درست و نادرست خلط نموده است، چنانکه بر بیننده و بررسی کننده این کتاب پوشیده نمی ماند سپس اگر (در تعارض نصین) قائل به وجوب احتیاط نشدیم، در اینکه اصل برائت مرجّح هر حدیثی باشد که موافق آن است (فی المثل حدیث لا یحرم) و یا اینکه حکم (در مورد خبرین) توقف باشد (نگوئیم که حجّت است یا نه) یا تساقط (بدین معنا که هر دو حدیث را کنار بگذاریم)، و به اصل رجوع نمائیم یا یکی از دو خبر را اختیار کنیم در اوّل امر (و تا آخر عمر طبق آن عمل کرده و تغییرش ندهیم) و یا اینکه دائمی باشد (یعنی که هر زمانی یکی را اختیار کنیم) وجوهی است که محل ذکر آنها در اینجا نیست، پس آنچه در اینجا مقصود است نفی وجوب احتیاط است.

همان دو نظریه ای که در باب اجمال نص و فقدان نص مطرح بود در اینجا نیز جریان دارد و ادلّه طرفین نیز همان ادلّه است.

* حاصل مطلب در (و الا قوی فیه ایضا عدم وجوب الاحتیاط ...) چیست؟

بیان شیخ است مبنی بر اینکه در اینجا نیز احتیاط واجب نبوده و باید اصل برائت جاری شود، چرا که دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم مگر دو دسته دلیل:

1- ادلّه عامه ای که به نحو عموم دلالت بر وجوب احتیاط در تمام شبهات می کرد که بررسی و عدم قبول و ردّ آنها را دانستی.

2- برخی از ادلّه خاصی که در خصوص متعارضین وارد شد مثل مرفوعه زراره از امام باقر علیه السّلام به نقل از ابن ابی جمهور در کتاب «عوالی اللئالی».

* کدام فراز از این مرفوع در وجوب احتیاط مورد استفاده واقع شده است؟

چهارمین فراز است مبنی بر اینکه: خذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط.

نکته: به حکم این مطلب از میان دو دلیل متعارض باید آن را اخذ مطابق احتیاط است و حکم به حرمت می کند، اخذ و آنکه مخالف احتیاط است رها می شود و این همان مطلوب اخباری هاست.

* پاسخ جناب شیخ از دلیل مذکور چیست؟

این است که اگرچه مرفوعه مزبور اخصّ از اخبار تخییر است و باید اخذ به اخص کرد لکن چه کنیم که این حدیث ضعیف السند است زیرا از علامه تا زراره سند حدیث قطع و حدیث را از ارزش انداخته است.

* چرا شیخ فرمود رابطه مرفوعه با اخبار تخییر عموم و خصوص است؟

زیرا اخبار تخییر بر دو دسته اند:

1- برخی از همان اول و بدون مرجّحات حکم به تخییر بین المتعارضین نموده اند که این ها اعم از مرفوعه اند.

2- برخی با ذکر پاره ای از مرجحات و بطور مطلق فرموده اند: اذن فتخیّر أحدهما و تدع الآخر که این ها نیز اعم از مرفوعه اند. پس: مرفوعه اخصّ از اخبار تخییر است، فیقدم الخاص علی العام.

* منظور از (و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی ...) چیست؟

این است که این حدیث را تنها ابن ابی جمهور در کتاب عوالی اللئالی نقل کرده که خود این کتاب به دلیل نقل احادیث ضعیف و صحیح و یا مهمل مورد طعن و حمله علما بوده است.

مراد از (ثمّ اذ لم نقل بوجوب الاحتیاط ... الخ) چیست؟

این است که در متعارضین نمی توان به وجوب احتیاط قائل شد و اخذ به حدیثی نمود که موافق احتیاط است.

ص: 63

* پس مراد از (ففی کون اصل البراءة مرجّحا لما ... الخ) چیست؟

این است که وقتی دلیلی بر اصالة الاحتیاط وجود نداشت و ما قائل به برائت شدیم:

1- آیا اصل برائت را مرجّح یکی از دو متعارض قرار داده و دلیلی را که موافق با اصل برائت است مورد ترجیح قرار می دهیم؟

2- و یا حکم به توقف کرده (و اخذ به هیچیک نمی کنیم) و یا قائل به تساقط می شویم و سپس به عنوان مرجّح بودن عند الحیرة به سراغ اصل برائت می رویم؟

3- و یا اینکه حکم به تخییر کرده می گوئیم: در متعارضین مخیرید که موافق احتیاط را اخذ کنید و یا مخالف را؟

* منظور از (فی اوّل الامر او دائما ...) چیست؟

این است که آیا این تخییر، تخییر ابتدائی است بدین معنا که در اولین واقعه مکلف مخیّر است و لکن در واقع بعدی الی یوم القیامة باید به همان حدیث عمل نماید؟

و یا این تخییر، تخییر استمراری است. بدین معنا که در هر واقعه ای مکلّف استقلال دارد و مخیّر است که حدیث مخالف احتیاط را اخذ کند یا موافق آن را.

* حاصل مطلب در (المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط ...) چیست؟

این است که مراد ما در اینجا نفی وجوب احتیاط است که ثابت گردید.

ص: 64

متن:

بقی هنا شی ء، و هو: أن الأصولیین عنونوا فی باب التراجیح الخلاف فی تقدیم الخبر الموافق للأصل علی المخالف(1)، و نسب تقدیم المخالف- و هو المسمّی بالناقل- إلی أکثر الأصولیین(2) بل إلی جمهورهم(3)، منهم العلامة(4). و عنونوا أیضا مسألة تقدیم الخبر الدالّ علی الإباحة علی الدالّ علی الحظر و الخلاف فیه(5)، و نسب تقدیم الحاظر علی المبیح إلی المشهور(6)، بل یظهر من المحکیّ عن بعضهم عدم الخلاف فی ذلک(7). و الخلاف فی المسألة الأولی ینافی الوفاق فی الثانیة.

کما أن قول الأکثر فیهما مخالف لما یشاهد: من عمل علمائنا علی عدم تقدیم المخالف للأصل، بل التخییر أو الرجوع إلی الأصل الّذی هو وجوب الاحتیاط عند الأخباریین و البراءة عند المجتهدین حتّی العلامة، مضافا إلی ذهاب جماعة من أصحابنا فی المسألتین إلی التخییر(8).

و یمکن أن یقال: إن مرادهم من الأصل فی مسألة الناقل و المقرّر أصالة البراءة من الوجوب لا أصالة الإباحة، فیفارق مسألة تعارض المبیح و الحاظر.

و إن حکم أصحابنا بالتخییر أو الاحتیاط لأجل الأخبار الواردة، لا لمقتضی نفس مدلولی الخبرین من حیث هما، فیفارق المسألتین.

لکن هذا الوجه قد یأباه مقتضی أدلّتهم، فلاحظ و تأمّل.

ترجمه:

بیان یک مسئله باقیمانده و آن عبارت است از اینکه:

مقدم بودن خبر موافق اصل را بر خبر مخالف اصل و نسبت داده شده این تقدیم مخالف که ناقل نامیده می شود به اکثر و بلکه اتفاق آنها از جمله علامه.

2- و نیز (در این مسئله تعادل و تراجیح)، مسئله تقدیم خبر دلالت کننده بر اباحه را بر خبر دال بر حظر و اختلاف (مجتهدین) در آن را عنوان نموده اند و نسبت داده شده این مقدم داشتن حاظر بر مبیح به مشهور، بلکه از آنچه از جانب برخی مشاهده می شود عدم اختلاف در این مسئله (مبیح و حاظر) است.

* چه نسبتی میان دو مسئله مذکور برقرار است؟

عموم و خصوص مطلق، بدین معنا که:

- مسئله اول اعم مطلق است، چرا که ناقل اعم است از اینکه دلالت بر وجوب کند (در شبهه وجوبیه) و یا دلالت بر حرمت کند (در شبهه تحریمیه).

- و مسئله دوم اخصّ مطلق است، چرا که حاظر فقط دلالت بر حرمت دارد (در شبهه تحریمیه).

* مراد از (و الخلاف فی المسألة الاولی ینافی ... الخ) چیست؟

اولین و دومین ایراد و اشکال شیخ است بر حضرات اصولیین مبنی بر اینکه:

1- اگر در مسئله اوّل (که عام است) اختلاف وجود دارد، پس باید در مسئله دوم هم (که اخصّ از مسئله اوّل است)، اختلاف باشد و نه وفاق.

پس چگونه به اصولیین نسبت می دهید که ایشان در مسئله دوم، حاظر را بالاجماع مقدّم می دارند؟

2- مگر مسئله ناقل و مقرّر با مسئله مبیح و حاظر چه تفاوتی دارد جز اینکه دو عنوان برای یک مسئله اند، بدین معنا که یک حدیث دارای دو اسم است حدیثی که دلالت بر حرمت دارد ناقل و یا حاظر و آنکه دلالت بر حلیّت دارد مبیح و مقرّر نامیده می شود.

حال چگونه است که وقتی این دو حدیث را تحت عنوان ناقل و مقرّر عنوان می کنید می گوئید: فیه خلاف، لکن زمانی که این دو حدیث را تحت عنوان مبیح و حاظر عنوان می کنید می گوئید: بالاجماع حاظر مقدّم است و در این عنوان اختلافی نیست چرا که به مجرد تغییر عنوان، حکم را تغییر داده اید؟

به عبارت دیگر: علماء اصول در مباحث اصولی بحثشان در این است که:

آیا ناقل مقدّم است یا مقرّر، حاظر مقدّم است یا مبیح؟ و در این زمینه اختلاف دارند لکن در فقه نه تنها چنین اختلافی در این مسئله وجود ندارد بلکه همگی بر این قول اند که: التخییر و یا الرّجوع الی الاصل و سپس اخباری اصل را بر احتیاط می گذارد و اصولی اصل را بر برائت؟

* مراد از (مضافا الی ذهاب جماعة ...) چیست؟

سومین اشکال شیخ است به دو مسئله مزبور مبنی بر اینکه: برخی از علماء شیعه در علم اصول هم در هر دو مسئله مورد نظر و قائل به تخییر شده اند که نظر سوّم بوده و قولی است غیر از دو قول که در مسئله اوّل به علماء نسبت داده اند، پس این نسبت می تواند نادرست باشد.

به عبارت دیگر صحبت هایی که در علم اصول پیرامون ناقل، مقرر، مبیح و حاظر، کردید در فقه نمی کنید و بیان دیگری دارید، در اینجا به دو حدیث متعارض که برخورد می کنید می گویید: تخییر. پس آن تقدّم و تأخر چه شد؟

ص: 68

* مراد از (و یمکن ان یقال: انّ مرادهم من الاصل فی الناقل ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ است بر ایراد و اشکال اول خودش مبنی بر اینکه می توان گفت: مراد از موافق اصل (که مقرر باشد) و مخالف اصل (که ناقل باشد) در مسئله اوّل، اصالة البراءة از وجوب است و نه اصالة الاباحه عن الحرمة. به عبارت دیگر مراد از مقرّر، موافق با اصل برائت است و مراد از ناقل، مخالف با اصل برائت است که دوران امر میان وجوب و عدم وجوب است.

و مراد از موافق با اصل یا مبیح در مسئله دوم، اصالة الاباحه یا اصالة البراءة از حرمت باشد و مراد از حاظر یا مخالف اصل هم، همان دالّ بر حرمت که دوران امر میان حرمت و اباحه باشد.

حاصل مطالب اینکه چون مسئله اوّلی اختصاص به شبهات وجوبیه دارد و مسئله دوم مختصّ به شبهات تحریمیّه است باهم تفاوت دارند.

* منظورتان از مطلب اخیر چیست تبیین کنید؟

این است که می توان میان آن دو عنوانی که حضرات میانشان فرق گذاشته اند (یعنی عنوان ناقل و مقرّر و عنوان مبیح و حاظر، از هم جدا نموده بگوئیم:

1- عنوان ناقل و مقرّر مربوط به شبهه وجوبیه است.

2- عنوان مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه. چرا؟

زیرا:

1- از طرفی به حدیث مطابق اصل مقرّر و به حدیث مخالف اصل ناقل می گویند.

2- از طرفی نیز موافق اصل و موافق اصل هم در شبهه وجوبیّه مطرح است، هم در شبهه تحریمیّه.

فی المثل حدیثی که می گوید: دعا عند الهلال واجب است، ناقل به شمار می رود و حدیث دیگری را که می گوید: دعاء عند الهلال واجب نیست، مقرّر می نامند.

حال: شاید اصولیین که مسئله مقرّر و ناقل را عنوان کرده و گفته اند: فیه خلاف مربوط به شبهه وجوبیه باشد. امّا عنوان دوم یعنی مبیح و حاظر اختصاص به شبهه تحریمیّه داشته باشد. زیرا که یک حدیث فی المثل می گوید: شرب توتون حلال است که این می شود مبیح، و حدیث دیگری می گوید: تتن حرام است که این می شود حاظر.

پس مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه بوده و در شبهه وجوبیّه معنا ندارد. در نتیجه: دو مسئله از هم جدا می شوند، مسئله مقرّر و ناقل نظرشان به شبهه وجوبیّه است و مسئله مبیح و حاظر نظرشان به شبهه تحریمیّه است. وقتی دو مسئله مورد اشکال از هم جدا شد و هر مسئله حکم خود را پیدا کرده دیگر آن اشکال دفع می شود.

ص: 69

* پس مراد از (انّ حکم اصحابنا بالتخییر ...) چیست؟

پاسخ و یا توجیه شیخ از اشکال دوم خود بر دو مسئله مذکور است مبنی بر اینکه:

اگر حضرات در مباحث اصولی می گویند: ناقل و حاظر مقدّم است به لحاظ این است که: ادلّه خارجیه و مقتضای قواعد ثانویه باب متعارضین در برخی موارد امر به توقف و یا اخذ به موافق احتیاط کرده اند و برخی از روایات امر به تخییر.

به عبارت دیگر:

اگر اصولیها در مباحث اصولی ناقل و حاظر را مقدّم دانسته اند به لحاظ امر به توقف یا اخذ به موافق احتیاط است در برخی روایات.

و چنانچه در مباحث فقهی قائل به تخییر و یا احتیاط می شوند به لحاظ ادلّه ثانویه است.

پس مباحث فقهی و اصولی حضرات با دو لحاظ صورت گرفته و دو مسئله است. چرا که ممکن است حرفهایشان در اصول روی اصل اوّلی و سخنانشان در فقه براساس اصل ثانوی باشد و هر اصلی هم مقتضی معنای خود است.

* مرادتان از اینکه حرفها در اصول روی اصل اولی زده شده چیست؟

این است که وقتی دو حدیث باهم تعارض نمودند بدین معنا که:

یکی مثبت تکلیف شده و دیگر نافی تکلیف، علی القاعدة العقلیة باید به کدامیک اخذ و عمل نمود؟

* چه پاسخی به مطلب اخیر داده اند؟

در مقرّر و ناقل اختلاف کرده اند: یک عده علی القاعدة العقلیة، ناقل را مقدّم می دارند و عدّه ای مقرّر را.

* چرا برخی قائل به تقدّم ناقل شده اند؟

می گویند: الاصل فی الکلام التأسیس. چون ناقل مؤسس است و حرف تازه می آورد پس مقدّم است، و حال آنکه مقرّر تثبیت کننده حکم عقل است و چیز تازه ای نیاورده است.

* چرا برخیشان قائل به تقدم مقرّر شده اند؟

می گویند: عقل و نقل در مقرّر هماهنگ و موافق اند پس علی القاعده مقدّم است.

* چرا برخی قائل به تقدّم حاظر شده اند نسبت به مبیح؟

می گویند: حاظر دفع المفسده عن الانسان می کند پس باید مقدّم باشد و آنکه قائل به تقدّم مبیح شده اند دلیلشان این است که رفع مشقّت می کند.

* مرادشان از اصل ثانویه چیست؟

دستورات و اخباری است که راجع به خبرین متعارضین از جانب ائمه به ما رسیده است و اخبار

ص: 70

علاجیه نام دارد. در این اخبار آمده است که: فاذن فتخیّر.

* حاصل مطلب در مباحثی که گذشت چیست؟

این است که اصولیین حرفهایشان در علم اصول در این دو مسئله روی قاعده اولیّه است و در علم فقه براساس قاعده ثانویه. در نتیجه این دو مسئله (مسئله قاعده اولیّه و مسئله قاعده ثانویه) باهم متفاوت و از هم جدا بوده و با این نتیجه اشکال وارد شده برآن مرتفع می گردد.

* منظور شیخ از عبارت (فتأمّل) چیست؟

اشاره به این دارد که اگر شیخ توجیهات ما از اشکالات مزبور بد نیست و لکن خیلی هم قابل قبول و دلپذیر نیست و این در بیانات ما روشن است:

فی المثل ما گفتیم: ناقل و مقرّر مربوط به شبهه وجوبیّه است و مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه، در نتیجه دو مسئله مختلف و متفاوت اند چرا که این دو شبهه متمایزاند.

در حالی که علّت ذکر شده از ناحیه این حضرات مشتمل بر شبهه وجوبیّه و تحریمیّه هر دو می باشد.

فی المثل در ناقل و مقرّر گفتند: ناقل مقدّم است به این علت که: الاصل فی الکلام التأسیس.

آیا این کلام هر دو شبهه را شامل نمی شود؟ چرا شامل می شود. به چه دلیل؟ به این دلیل که آن حدیثی که می گوید: دعا عند الهلال واجب ناقل و مؤسس است و آن دیگری هم که می گوید: شرب التتن حرام باز ناقل و مؤسس است.

پس ناقل هم دربرگیرنده حدیث دال بر حرمت است، هم دربرگیرنده حدیث دال بر وجوب.

* پس آنکه می گوید مقرّر است چه می گوید؟

می گوید: مقرّر، هم شامل حدیثی می شود که دلالت بر عدم وجوب دعا عند الهلال دارد هم شامل حدیثی می شود که دلالت بر حرمت شرب تتن دارد پس تفاوتی در کار نیست.

* نتیجه این تأمل چیست؟

سخنان شیخ که فرمود: حرفهایی که پیرامون مسئله در اصول زده اند براساس اصل اوّلی و آنچه در فقه فرموده اند روی اصل ثانوی است، خیلی مطابق با واقع نیست زیرا اصولیینی که در فقه فرموده اند:

التخییر براساس اصل ثانوی نگفته اند، بلکه روی اصل اوّلی گفته اند: التخییر، چرا که اصل اوّلی در متعارضین التخییر است و آنها که در اصول فرموده اند: التخییر، باز براساس اصل اوّلی این حرف را زده اند.

* پس تفاوت مطلب و سر قضیه در کجاست؟

در اینجاست که اصل اوّلی در نظر حضرات متفاوت بوده است بدین نحو که یکی گفته: الاصل الاوّلی، التأسیس، دیگری گفته الاصل الاوّلی، التأکید و دیگری فرموده: التخییر.

ص: 71

متن:

المسألة الرابعة دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب، مع کون الشک فی الواقعة الجزئیة لأجل الاشتباه فی بعض الامور الخارجیة

کما إذا شک فی حرمة شرب مائع و إباحته للتردد فی أنّه خلّ أو خمر، و فی حرمة لحم للتردد بین کونه من الشاة أو من الأرنب.

و الظاهر: عدم الخلاف فی أن مقتضی الأصل فیه الإباحة، للأخبار الکثیرة فی ذلک، مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»(1)، و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(2).

و استدلّ العلامة فی التذکرة(3) علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة:

«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة، أو العبد یکون عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة»(4).

و تبعه علیه جماعة من المتأخرین(5).

و لا إشکال فی ظهور صدرها فی المدعی، إلا أن الأمثلة المذکورة فیها لیس الحلّ فیها مستندا إلی أصالة الحلیة، فإن الثوب و العبد إن لوحظا باعتبار الید علیهما حکم بحلّ التصرف فیهما لأجل الید، و إن لوحظا مع قطع النظر عن الید کان الأصل فیهما حرمة التصرّف، لأصالة بقاء الثوب علی ملک الغیر و أصالة الحریّة فی الانسان المشکوک فی رقیّته، و کذا الزوجة إن لوحظ فیها أصل عدم تحقق النسب و الرضاع فالحلیّة مستندة إلیه، و إن قطع النظر عن هذا الأصل فالأصل عدم تأثیر العقد فیها، فیحرم وطؤها.

و بالجملة: فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأولی محکومة بالحرمة، و الحکم بحلیّتها

ص: 72

إنّما هو من حیث الأصل الموضوعی الثانوی، فالحلّ غیر مستند إلی أصالة الإباحة فی شی ء منها.

هذا، و لکن فی الأخبار المتقدّمة بل جمیع الأدلّة المتقدّمة من الکتاب و العقل کفایة، مع أن صدرها و ذیلها ظاهران فی المدّعی.

ترجمه:

صدر و ذیل این (حدیث) در اثبات مدّعی (جریان اصالة البراءة در شبهه موضوعیه) نیست، جز اینکه حلال بودن در مثالهای ذکر شده (توسط امام) در آن حدیث، مستند به اصالة البراءة و الحلیّة نیست، زیرا لباس و یا بنده (ابتیاع شده از بازار) اگر ملاحظه شوند به اعتبار یدی که بر آنها تسلط دارد، به خاطر ید، حکم به حلیّت تصرّف در آن دو می شود و اگر با قطع نظر از ید، این دو را مورد ملاحظه واقع شوند (یعنی کاری به ظهور نداشته و روی اصل تکیه کنیم)، اصل در این دو اصالة الحرمة است (و باید حکم به حرمت کنیم)، به دلیل اصل بقاء ثوب در ملک غیر (یعنی که فروشنده به شما مالک این ثوب نبوده) و اصالة الحریّة در انسان مشکوک الحرّیة و الرقیّة (چرا که این استصحابات مقدّم بر اصل برائت اند و در نتیجه حق نداریم که اصالة الحل جاری کنیم، بلکه باید اصالة الحرمة جاری شود).

و این چنین است (حکم) آن زوجه، اگر اصل عدم تحقّق نسب یا رضاع (یعنی ظاهر) ملاحظه شود و اگر قطع نظر از این اصل (ظاهر) شود (اصالة الحلیّة جاری نمی شود زیرا) اصل این است که عقد مؤثر در زوجیت واقع نشده، پس مباشرت (مرد با) او حرام است.

خلاصه کلام اینکه این امثله سه گانه به ملاحظه اصل اوّلی (یعنی برائت) محکوم به حرمت اند و حال آنکه حکم به حلیّت آنها از جهت اصل موضوعی ثانوی (یعنی ظهور است که نشان می دهد فروشنده مالک آن لباس بوده و عقد مؤثر در زوجیّت)، پس حلیّت (در این امثله) مستند به اصل اصالة البراءة نیست.

این بود پاسخ ما به استدلال علّامه رحمه اللّه، لکن اخباری که (در باب اصالة البراءة) گذشت و بلکه تمام ادلّه برائت از کتاب و سنت و عقل (در اثبات این مسئله یعنی جریان برائت در شبهه موضوعیّه) کافی است، مضافا به اینکه صدر و ذیل حدیث مزبور، ظهور در این مدّعی دارد.

در نتیجه: شک می کنیم که این گوشت حلال است و یا حرام؟

یعنی منشأ شبهه در حرمت و حلیّت گوشت، تردّد در غنم بودن یا خوک بودن آن است.

* به نظر شیخ در شبهات موضوعیه چه باید کرد؟

شیخ می فرماید: در این باب و به حسب ظاهر اصولی و اخباری اتفاق دارند بر اینکه: الاصل الاباحة و البراءة در نتیجه ارتکاب مشتبهه جایز است.

* دلیل شیخ بر مدّعای مذکور چیست؟

روایات بسیاری است که یا مخصوص به شبهات موضوعیه اند و یا اینکه به دلیل عمومیتشان شامل شبهات موضوعیه می شوند، فی المثل:

- در حدیث کلّ شی ء حلال حتّی تعلم انّه حرام. از آنجا که لفظ کل شی ء عمومیت دارد هم موضوعات کلی را در برمی گیرد (مثل استعمال دخانیات) که شبهه حکمیّه است هم موضوعات جزئیه را شامل می شود مثل مسائل مورد بحث ما، که در هر دو حکم به حلیّت می کند.

و در حدیث کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، که اختصاص به شبهات موضوعیه داشته و حکم به حلیّت می کند.

به عبارت دیگر در این گونه احادیث به ما یاد می دهند که اگر در حلیّت و حرمت چیزی شک کردی تا زمانی که به حرمت آن یقین حاصل ننمودی حکم به حلیّت کن و مشتبه را مرتکب شو.

* حاصل مطلب در روایة مسعدة بن صدقه چیست؟

این است که در این حدیث امام علیه السّلام ابتداء فرموده: کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک سپس در تبیین مطلب مزبور سه مثال فرموده است:

1- مثل جامه ای که خریداری کرده و پوشیده ای، لکن در اینکه تصرّف در آن برایت حلال است یا حرام شک می کنی، چرا که شاید دزدی باشد.

2- یا مثل عبدی که خریداری کرده و الآن نمی دانی که تصرّف در آن و به کارگیریش جایز است یا نه؟

چرا که شاید حرّ باشد، لکن به دروغ خود را عبد جا زده تا از مولای جعلی اش وکالت در بیع خودش بگیرد، و یا شاید به اجبار او را فروخته باشند و یا شاید فریبش داده باشند، پس شاید عبد نبوده باشد و تو حق کار کشیدن از او را نداشته باشی.

3- یا مثل زنی که او را برای خود عقد نموده ای ولی الآن شک داری که آیا آمیزش با او حلال است یا حرام؟ چرا که احتمال می دهی او خواهر نسبی و یا رضاعی تو باشد و تو حق آمیزش با او را نداشته باشی.

و لذا در تمام این موارد بگو: الاصل الاباحه.

ص: 75

* مراد از عبارت (و الاشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک ...) چیست؟

بیان یک قانون کلّی از جانب امام است.

* نظر شیخ پیرامون حدیث مزبور و استدلال علّامه در اثبات اصل اباحه در ما نحن فیه به آنچه می باشد؟

این است که صدر و ذیل حدیث اثبات کننده اصالة الاباحه در شبهات موضوعیه است، لکن ازآنجاکه حلیّت در هر سه مثال مستند به یک اصل موضوعی است و نه به اصالة الاباحه، و لذا حدیث را قدری مخدوش می کند.

* در هریک از مثالهای مذکور چه اصل هایی وجود دارد؟

1- اصالة الاباحة و الحلّ جهت تصرّف در جامه، عبد و معقوده که یک اصل حکمی است.

2- اصالة بقاء الثوب فی ملک مالکه الاصلی.

3- اصالة الحریّة (یا عدم تملک العبد) در انسان که هریک اصل موضوعی هستند

4- اصالة عدم تاثیر العقد در حلیّت مرئه.

* حاصل مطلب در (و بالجملة فهذه الامثلة بملاحظة الاصل الاولی محکومة بالحرمة) چیست؟

این است که هر سه مثال بملاحظه اصل اوّلی محکوم به حرمت اند.

* مراد از مطلب مذکور چیست؟

این است که:

1- شک ما در حلیّت تصرف در جامه مسبّب از شک ما در بقاء جامه در ملکیت مالک اصلی آن است.

2- شک ما در حلیّت تصرف در عبد مسبّب از شک ما در عبد بودن اوست.

3- و شک ما در حلیّت مرئه مسبّب از شک ما در تأثیر عقد است.

پس در اوّلی اصل عدم تملیک، در دومی اصل حریة یا عدم تملیک و در سومی، اصل عدم تأثیر جاری می شود. حال با توجه به جریان اصل موضوعی دیگر جائی برای جریان اصل حکمی اصالة الاباحة نمی ماند. در نتیجه با لحاظ اصل اوّلی هر سه مثال محکوم به حرمت اند.

* پس مراد از (و الحکم بحلیّتها انما هو من حیث الاصل الموضوع الثانوی ...) چیست؟

این است که اگر امام در هر سه مثال حکم به حلیّت و اباحه نموده اند براساس اصالة الاباحه عند الشک فی الموضوعات نبوده است تا مدعای ما به واسطه آن ثابت شود، بلکه براساس یک سلسله اصول مسلّمه موضوعیّه دیگری است که بر اصل موضوعی اوّلی حکومت دارند.

* منظور از اصل موضوعی ثانوی که حکم حلیّت در مثالهای مزبور مستند برآن اند چیست؟

این است که:

ص: 76

در مثال اوّل و دوّم قاعده ید جاری است و قاعده ید می گوید:

ید اماره ملکیت است پس تو حکم کن که این پارچه و یا این عبد ملک بایع بوده است، در نتیجه تمام آثار ملکیت حقیقیه برآن بار می شود. پس به حکم قانون ید، حکم به اباحه می کنیم.

در مثال سوّم که شک ما مسبّب از وجود مانعی از موانع است مثل نسب یا رضاع، اصالة العدم جاری کرده حکم به تأثیر عقد و به دنبال آن حکم به اباحه تصرّف در آن می نمائیم. و لذا دیگر نوبت به اصل استصحاب عدم تأثیر عقد نمی رسد.

نتیجه اینکه در هیچیک از امثله مزبور، حلیّت مستند به اصالة الاباحه نیست.

* پس مراد از (هذا، و لکن فی باقی الاخبار المتقدمة ...) چیست؟

این است که هرچند حدیث مزبور به واسطه امثله موجود در آن دچار خدشه شد و لکن دو حدیث قبل و بلکه تمام ادلّه عقلیه و نقلیّه برائت و اباحه که در مبحث مربوط به شبهات حکمیه آورده شد مثبت مطلوب ماست علاوه بر اینکه صدر و ذیل حدیث مسعدة نیز خود مثبت مطلوب ما باشد.

* حاصل گفتار شیخ به بیان ساده تر چیست؟

این است که حلیّت در امثله مزبور روی اصل اوّلی (یعنی برائت) نیست، بلکه روی اصل ثانوی است.

* منظور از این اصل ثانوی در اینجا چیست؟

بحث ظاهر است بدین معنا که شارع مقدّس در بسیاری از امور ظاهر را حجّت قرار داده وقتی هم که ظاهر حجّت شد، بر اصل مقدّم می شود.

فی المثل اگر شما استبراء کرده بیرون آمدی و در حال کار رطوبتی از شما خارج شود و شما شک کنی که رطوبت مزبور پاک است یا نجس، چه می کنی.

اگر به استصحاب عمل کنی، استصحاب می گوید بول است، لکن شارع مقدّس می گوید:

اگر استبراء نکرده ای، بول است لکن چنانچه استبراء نموده ای در صورت دیدن رطوبت حکم به طهارت خود کن یعنی توجه به ظاهر کن.

* ظاهر در امثله مذکور در حدیث چه اقتضائی دارد؟

اقتضاء دارد که پارچه از آن پارچه فروش، عبد از آن برده فروشی و عقد مؤثر در زوجیت است.

به عبارت دیگر ظاهر نشان می دهد که اگر مانعی از ازدواج وجود داشت چه نسبی و چه رضاعی انسان از آن مطلع می شد و کم پیدا می شود که انسان اقوام خود را در محلّ مربوطه نشناسد و یا در بحث لباس و پارچه تسلّط مالک بر اموال مربوطه و قاعده ید ظهور در مالکیت او دارد و لذا ما نیز حکم به ظاهر کرده حکم به حلیّت می کنیم.

ص: 77

متن:

و توهّم: عدم جریان قبح التکلیف بلا بیان هنا، نظرا إلی أنّ الشارع بیّن حکم الخمر- مثلا- فیجب حینئذ اجتناب کلّ ما یحتمل کونه خمرا- من باب المقدمة العلمیّة- فالعقل لا یقبّح العقاب خصوصا علی تقدیر مصادفة الحرام.

مدفوع: بأنّ النهی عن الخمر یوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصیلا و المعلومة إجمالا المتردّدة بین محصورین، و الأول لا یحتاج إلی مقدمة علمیّة، و الثانی یتوقّف علی الاجتناب من أطراف الشبهة لا غیر، و اما ما احتمل کونه خمرا من دون علم إجمالی فلم یعلم من النهی تحریمه، و لیس مقدّمة للعلم باجتناب فرد محرّم یحسن العقاب علیه.

فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته و لا بتحریم خمر یتوقّف العلم باجتنابه علی اجتنابه، بین هذا الفرد المشتبه و بین الموضوع الکلیّ المشتبه حکمه- کشرب التتن- فی قبح العقاب علیه.

و ما ذکر من التوهّم جار فیه أیضا، لأن العمومات الدالّة علی حرمة الخبائث(1) و الفواحش(2) و (ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)(3) تدلّ علی حرمة أمور واقعیّة یحتمل کون شرب التتن منها.

و منشأ التوهّم المذکور: ملاحظة تعلّق الحکم بکلیّ مردّد بین مقدار معلوم و بین أکثر منه، فیتخیّل أن التردید فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف، فیجب الاحتیاط.

و نظیر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهة الوجوبیّة، حیث تخیّل بعض: أن دوران ما فات من الصلوات بین الأقلّ و الأکثر موجب للاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة.

و قد عرفت، و سیأتی اندفاعه.

ترجمه:

نظیر این توهّم گاهی در شبهه وجوبیه نیز واقع شده، آنجا که برخی خیال کرده اند که دوران ما فات میان اقلّ (یک نماز) و اکثر (دو نماز) موجب احتیاط است که پاسخ آن را دانستی و دفع آن نیز بزودی خواهد آمد.

مقدّمه:

اصولیین در مباحث قبلی گفتند که:

1- براساس آن ادله اربعه ای که در شبهات تحریمیه حکمیه قائل به اصالة البراءة شدیم در باب شبهات تحریمیّه موضوعیه نیز برائتی می شویم.

2- یکی از مهم ترین ادلّه مزبور دلیل العقل بود، بدین معنا که عقل می گفت: تنجّز تکلیف بدون بیان و عقاب آور بودن تکلیف بدون بیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

از هر چیزی که در خارج خمر نامیده می شود شربش حرام و باید از آن اجتناب نمود.

* عبارت اخرای مطلب فوق چیست؟

این است که:

گاهی خمر تفصیلا برای ما معلوم است، فی المثل می دانیم که فلان ظرف خمر است و گاهی خمر اجمالا برای معلوم است. بدین معنا که میان دو ظرف شک داریم که کدامیک خمر است حال متوهم می گوید: شارع نفرموده: الخمر المعلوم حرام، یعنی علم در موضوع اخذ نگردیده و ما علم موضوعی نداریم، بلکه فرموده الخمر حرام. یعنی طبیعت خمر حرام است پس حکم شارع شامل تمام خمرها می شود چه ما بدانیم و چه ندانیم.

در نتیجه: این ظرفی که تو شک داری خمر است یا حل، چنانچه خمر باشد، حرمتش بیان گردید.

حال:

1- با وجود بیان برای ما اشتغال یقینی به وجوب اجتناب از خمر واقعی حاصل شده.

2- اشتغال یقینی عقلا مستلزم فراغت یقینیّه است.

3- فراغت یقینیه به اجتناب از خمرهای معلوم بالتفصیل، معلوم بالاجمال و محتمل و مشکوک حاصل می شود.

4- این اجتناب از باب مقدمه علمیه است (تا علم حاصل شود از همه خمرهای واقعی دوری شده است).

5- مقدمه علمیه بالاجماع واجب است.

در نتیجه اجتناب از محتمل الخمریه نیز واجب است.

* هدف متوهّم از این استدلال چیست؟

این است که وقتی اجتناب از محتمل الحرمة واجب است، دیگر قبح عقاب بلابیان در اینجا هم که شبهه موضوعیه است جاری نمی شود. پس شبهه موضوعیه جای قانون اشتغال یقینی است و نه جای برائت عقلیه.

* پاسخ شیخ به این توهّم چیست؟

این است که بله، حکم تحت عنوان لا تشرب الخمر از جانب شارع صادر شده است لکن بیان تنها با بیان حکم تمام نمی شود. بلکه هر تکلیفی چه امر باشد و چه نهی اگر بخواهد فعلی و منجّز بشود، باید هم صغرای خطاب و هم کبرایش محرز و مسلم شود یعنی تمامیت بیان در گرو دو امر است یکی بیان صغری و دیگری بیان کبری.

ص: 81

آنگاه:

1- نسبت به مواردی که علم تفصیلی داریم به اینکه فلان مایع خمر است، هم موضوع محرز است هر حکم لذا مصداق لا تشرب واقع می شود یعنی اجتناب می شود از خود حرام واقعی و دیگر نیازی به مقدمه علمیّه نمی باشد.

2- و نسبت به مواردی که علم اجمالی داریم به خمریّت یکی از دو مایع، در صورتی این علم منجّز بوده و واقع را بر ما منجّز می کند که اطراف علم اجمالی محصوره باشد. منتهی برای اجتناب از خمر واقعی باید مقدمه از همه اطراف شبهه اجتناب نمود تا یقین حاصل شود که از خمر واقعی اجتناب شده است.

البته در اینجا اجتناب از پیش از اطراف شبهه لازم نیست، چرا که هم موضوع محرز است هم حکم.

* پس مراد از عبارت (و امّا ما احتمال کونه خمرا من دون علم اجمالیّ ... الخ) چیست؟

این است که نسبت به مواردی صرفا برای ما محتمل التحریم اند و لکن علم اجمالی هم نداریم، مشمول خطاب واقع نمی شود، چرا:

زیرا تمامیّت بیان در گرو احراز صغری و کبری است تا آنجا که بتوانیم بگوئیم! هذا خمر، کلّ خمر حرام، فهذا الخمر حرام.

و حال آنکه در ما نحن فیه صغری یعنی خمریت محرز نیست و نمی توان گفت هذا خمر تا کلّی یعنی نهی لا تشرب بر او بلا شود.

* حاصل پاسخ شیخ به توهّم مزبور چیست؟

این است که:

1- بیان حکم کلّی به تنهائی به درد شبهات موضوعیّه نمی خورد و مانع از جریان قانون قبح عقاب بلابیان نیست.

2- همان طور که اگر موضوع کلی مثل شرب تتن مشتبه الحکم می بود، قاعده قبح عقاب بلابیان می شود همین طور هم اگر موضوع جزئی مثل (هذا المائع) مشتبه الحکم باشد قانون قبح عقاب بلابیان جاری می شود.

* حاصل مطلب در عبارت (و ما ذکر من التوهّم جار فیه ایضا ... الخ) چیست؟

بیان یک اشکال دیگری است مبنی بر اینکه: اگر قبح عقاب بلابیان به این دلیل که حکم کلی را می دانی در شبهات موضوعیه جاری نباشد، پس باید این قانون در شبهات حکمیه نیز جاری نباشد.

* دلیل مستشکل در این مدعی چیست؟

این است که در شبهه تحریمیّه نیز می توان به طریقی به کبری دست یافت فی المثل شارع فرموده:

ص: 82

(حرّمت علیکم الخبائث) و یا (حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ).

خوب خبیث حرام است لکن سؤال این است که معلوم الخبائث مورد نظر شارع است یا خبیث واقعی، مسلما خبیث واقعی چرا که الفاظ دلالت بر معانی واقعیه خود دارند پس خبیث واقعی مورد نظر است چه شما بدانی و چه ندانی.

حال سؤال ما این است که حرمت شرب تتن (فی المثل) نسبت به حرّمت علیکم الخبائث شبهه موضوعیه است یا حکمیّه؟ باید بگوئید موضوعیه.

یعنی همان طور که آن ظرف نسبت به حرم الخمر، شبهه موضوعیه است، شرب تتن نیز نسبت به حرمت علیکم الخبائث شبهه موضوعیّه است (اگرچه خودش فی حد نفسه) حکم کلّی است و کلی شبهه حکمیّه است و احتیاج به نصّ دارد، لکن فعلا مورد بحث ما نیست).

لکن نسبت به کلّی مافوقش (حرمت علیکم الخبائث)، شبهه موضوعیّه است.

حال شارع فرموده:

خبیث حرام است.

شاید تتن از جمله خبائث باشد

پس: شرب تتن حرام است و شما نمی توانید قانون قبح را در اینجا جاری کنید.

* پاسخ شیخ به این اشکال چیست؟

همان پاسخی است که از اشکال اول داد یعنی تنها با علم به حکم کلّی بیان تمام نمی شود، بلکه باید علم به صغری و کبری هر دو پیدا شود بدین معنا که بتوانی بگویی:

هذا خمر شرب تتن خبیث

الخمر حرام الخبیث حرام

فهذا حرام فشرب تتن حرام

* حاصل مطلب در (و نظر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهة الوجوبیة ...) چیست؟

این است که همان توهمی که در باب شبهات حکمیه تحریمیّه وجود دارد در باب شبهات وجوبیه نیز پیش آمده و حضرات مدّعی عدم جریان قبح عقاب بلابیان هستند.

فی المثل نمازهایی از شما فوت شده لکن مقدار آنها برای شما مشکوک و مردد است میان 1000 و یا 10000، در اینجا قبح عقاب بلابیان جاری نیست چرا که شارع فرموده: اقض ما فات یعنی حکم کلی از عبارت (من فاتته فریضة فلیقضها) و شما باید از باب مقدمه علمی اکثر را اتیان کنید تا یقین به فراغت ذمه حاصل نمایید.

ص: 83

* بیان ساده تر مطلب فوق چیست؟

این است که در بیان شارع که فرمود: اقض ما فات، ما فات معلوم مورد نظر است و یا ما فات واقعی، قطعا ما فات واقعی به دلیل وضع الفاظ در معانی واقعیه چه بدانی، چه ندانی و لذا اکثر را اتیان کرده تا آن مشکوک مرتفع شود.

* پاسخ شیخ چیست؟

این است که در اینجا نیز باید هم حکم (کبری) را بدانی هم موضوع (صغری) را بدین معنا که:

هذه الصلاة قد فاتت منّی. (صغری)

کل ما فاتت علیّ یجب قضاؤه. (کبری)

هذه الصلاة یجب علیّ قضاءه. (نتیجه)

پس: در اینجا نیز قانون قبح جاری می شود.

ص: 84

متن:

فإن قلت: إنّ الضرر محتمل فی هذا الفرد المشتبه- لاحتمال کونه محرّما- فیجب دفعه.

قلنا: إن ارید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الأمور الأخرویّة، فهو مأمون بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

و إن ارید ما لا یدفع العقل ترتبه من غیر بیان- کما فی المضارّ الدنیویّة- فوجوب دفعه عقلا لو سلّم، کما تقدم من الشیخ و جماعة، لم یسلّم وجوبه شرعا، لأن الشارع صرّح بحلیة ما لم یعلم حرمته، فلا عقاب علیه، کیف و قد یحکم الشرع بجواز ارتکاب الضرر القطعی الغیر المتعلّق بأمر المعاد، کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام؟

فإن قیل:

نختار- أولا- احتمال الضرر المتعلّق بأمور الآخرة، و العقل لا یدفع ترتبه من دون بیان، لاحتمال المصلحة فی عدم البیان و وکول الأمر إلی ما یقتضیه العقل، کما صرّح فی «العدة» فی جواب ما ذکره القائلون بأصالة الإباحة: من أنه لو کان هناک فی الفعل مضرّة آجلة لبیّنها.

و ثانیا: نختار المضرّة الدنیویّة، و تحریمه ثابت شرعا، لقوله تعالی: (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)(1)، کما استدلّ به الشیخ أیضا فی «العدة» علی دفع أصالة الإباحة(2)، و هذا الدلیل و مثله رافع للحلیة الثابتة بقولهم علیهم السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(3).

قلت: لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الأخروی، إلا أن قولهم علیهم السّلام:

«کلّ شی ء لک حلال» بیان لعدم الضرر الأخروی.

و أمّا الضرر الغیر الأخروی، فوجوب دفع المشکوک منه ممنوع، و آیة «التهلکة» مختصّة بمظنّة الهلاک، و قد صرّح الفقهاء فی باب المسافر:

بأن سلوک الطریق الّذی یظنّ معه العطب معصیة، دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک. و کذا فی باب التیمم و الإفطار لم یرخّصوا إلّا مع ظنّ الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشک.

نعم، ذکر قلیل من متأخری المتأخرین انسحاب حکم الإفطار و التیمم مع الشک أیضا، لکن لا من جهة حرمة ارتکاب مشکوک الضرر، بل لدعوی تعلّق الحکم فی الأدلّة بخوف الضرر الصادق، مع الشک، بل مع بعض أفراد الوهم أیضا.

ص: 85

ترجمه:

اشکال

ضرر در فرد مشتبه (چه موضوعیّه باشد چه تحریمیّه) به احتمال حرام بودنش، محتمل است پس دفع آن (ضرر محتمل) واجب است.

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

اگر از احتمال ضرر، عقاب اراده شده باشد و یا آنچه جاری مجرای عقاب است امور اخرویه (مثل انحطاط رتبه و ...)، پس (مکلّف از این جهت) حکم به قبح عقاب بلابیان در امنیّت است.

و اگر (از احتمال ضرر) اموری اراده شده است که عقل بدون وجود بیان جلوی آنها را نمی گیرد مثل ضررهای دنیوی (که دانستن یا ندانستن مکلف اثری در تأثیرگذاری آنها ندارد) سلمنا که وجوب دفع این (ضرر دنیوی) را بپذیریم و چنانچه عقیده شیخ و جماعتی از علماست لکن وجوب شرعی آن مسلّم نیست، چرا که شارع مقدّس (با بیان کل شی ء لک حلال) تصریح فرموده به حلیّت آن تا زمانی که حرمت آن معلوم نیست (تا اینکه تعلم انه حرام بعینه)، پس عقابی بر (ارتکاب مشتبه از جهت احتمال عقاب دنیوی و اخروی) وجود ندارد، چگونه چنین می گوئید و حال آنکه: گاهی شارع حکم به جواز ارتکاب ضرر قطعی غیر متعلّق به آخرت (یعنی دنیوی) می کند همان طور که فرض (مورد بحث ما) ضرر محتمل در دنیاست.

اشکال

اولا: ما (در هر شبهه ای) اختیار می کنیم احتمال ضرری که مربوط به آخرت است و عقل ترتب عقاب را (بر مرتکب شبهه) و بدون بیان از بین نمی برد (و این) به دلیل احتمال مصلحت در عدم البیان و واگذاری این مسئله به چیزی است که عقل اقتضای آن را دارد، چنانکه (شیخ طوسی) در کتاب عده در پاسخ به آنچه قائلین به اصالة الاباحه که گفته اند اگر در اینجا (شبهه موضوعیّه) ضرری در فعل بود (شارع) آن را بیان می فرمود، تصریح نموده است.

ثانیا: ضرر دنیوی و تحریم آن شرعا ثابت است به دلیل این قول خدای تعالی که (با دست خودتان، خودتان را در هلاکت نیندازید)، چنانکه جناب شیخ (طوسی) در دفع اصالة الاباحه نیز به این مسئله (احتمال مصلحت) استدلال نموده است.

و این دلیل و مثل این دلیل ازبین برنده حلیّت ثابته ای که در کلّ شی ء لک حلال حتی ... نمی باشد، چرا که (حتی تعلم تا وقتی است که لا تلقوا نیامده).

ص: 86

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

به فرض که احتمال مصلحت در عدم بیان ضرر اخروی را بپذیریم، لکن این فرموده شارع که (کلّ شی ء لک حلال ...) بیان (و دلیلی است) بر عدم عقاب اخروی (در ارتکاب به شبهه موضوعیه) اما ضرر غیر اخروی (یعنی دنیوی) مشکوک واجب الدفع نیست و آیه شریفه تهلکه اختصاص به (علم) و یا ظنّ به هلاکت دارد و فقهاء در باب مسافر تصریح فرموده اند به اینکه پیمودن راهی (و یا مسافرتی) که مقطوع و یا مظنون به خطر است، معصیت است و نه مطلق هر سفری که در آن خطر است.

و این چنین است (حکم) در باب تیمّم و اخطار که علماء (اجازه نداده اند به مکلّفین) مگر در صورت ظن (و نه صرفا شک) به ضرری که سبب حرمت عبادت می شود.

بله، عده قلیلی از علمای متأخر انسحاب (مجاز بودن) حکم افطار و تیمّم را در صورت شک نیز ذکر نموده اند، لکن نه از این جهت که ارتکاب مشکوک الضرر حرام است بلکه بنا بر تعلّق حکم در ادلّه به ترس از ضرر قطعی در صورت شک.

هر شبهه ای ملازم با احتمال ضرر است.

دفع ضرر محتمل واجب است

پس: احتیاط در شبهه واجب است.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

می گوید: اگر مرادتان از این ضرر محتمل، ضرر اخروی است قابل قبول نمی باشد، چرا که هر شبهه ای مستلزم عقاب نیست و قانون قبح عقاب بلابیان جلوی احتمال عقاب را گرفته به ما می گوید: ایمن باش و نترس که عقابی در کار نیست چرا که حرمت را نمی دانی. پس ما عند الشبهه (تکلیفیه و نه شبهه در مکلّف به) احتمال عقاب نمی دهیم.

2- و اگر مرادتان ضرر دنیوی باشد، این ضرر را قبول داریم، چرا که شرب تتن ملازم با ضرر دنیوی است چه بدانیم چه ندانیم.

* انّما الکلام در چیست؟

در این است که آیا دفع ضرر محتمل دنیوی واجب است یا نه؟

* پاسخ شیخ به سؤال مزبور و اشکال فوق چیست؟

این است که معلوم نیست که دفع ضرر دنیوی واجب باشد، چرا؟ زیرا شما دست به هر عملی که بزنید احتمال ضرر در آن داده می شود آیا به صرف احتمال ضرر دست از کار کشیده عمل نمی کنید؟

و لذا سلّمنا که ما دفع ضرر دنیوی را بپذیریم بدین معنا که:

1- هم صغری را بدانیم یعنی که هر شبهه ای احتمال ضرر دنیوی دارد.

2- هم کبری را بدانیم یعنی که دفع ضرر دنیوی عقلا واجب است.

لکن شارع اجازه ارتکاب موضوعات مشتبه را به ما داده است کجا؟

آنجا که فرموده: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» و یا «کلّ شی ء مطلق حتی یرد علیه النهی» و یا الأشیاء کلّها علی هذا ...

در نتیجه عقل از این حکمش که می گفت: یجب الاحتیاط عند الشبهة المحتملة صرف نظر می کند و می گوید: لا یجب الاحتیاط عند الشبهة.

* پس مراد از (نختار اوّلا: احتمال الضرر المتعلّق بأمور الآخرة ... الخ) چیست؟

در حقیقت اشکال و اعتراضی است به پاسخ جناب شیخ از اشکال قبل (چهارم) مبنی بر اینکه ممکن است هریک از دو شق احتمالی را که شما تصویر نمودید اختیار و انتخاب کرده و بگوئیم مراد از قانون مزبور این شق است.

ص: 88

* مراد مستشکل از این اعتراض و اشکال چیست؟

می خواهد بگوید: همان طور که دفع ضرر دنیوی را پذیرفتید باید دفع ضرر اخروی را نیز قبول کنید به عبارت دیگر:

- هر شبهه ای دارای ضرر است چه دنیوی چه اخروی.

- دفع ضرر عقلا واجب است.

پس: دفع ضرر اخروی و دنیوی عقلا واجب است.

به عبارت دیگر مستشکل می گوید: احتمال دارد که ما شق اوّل را که مراد از ضرر محتمل، ضرر اخروی و عقوبت است اختیار کنیم و در نتیجه بگوئیم: قانون قبح در اینجا جاری نشده و عقل حکم به لزوم دفع عقوبت نمی کند.

* اگر شیخ بپرسد پس قاعده قبح عقاب بلابیان چه می شود چه پاسخ می دهند؟

می گوید:

1- شاید مصلحت در این بوده که با وجود تکلیف شارع مقدّس آن را بیان نکرده و امر را به عقل مکلّف واگذار نموده باشد.

2- در اینجا عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نکرده و احتمال عقاب باقی است پس دفع آن عقاب احتمالی واجب است.

* به عبارت دیگر:

وقتی شما شک می کنید که شرب تتن حلال است یا حرام و یا این ظرف خمر است یا حلّ. عقل نمی تواند بگوید چون نمی دانم پس عقاب بر من قبیح است چرا؟ زیرا شاید در این ندانستن تو مصلحت بوده و الا خدا تو را نیز مطلع می کرد.

پس اگر عقل احتمال داد که شاید شرب تتن حرام باشد ممکن است این حرمت بر من منجّز باشد، هرچند این انجاز را مصلحتا ندانم. لکن این ندانستن من و شما مستلزم صرف نظر شارح از تکلیفش نمی باشد.

بنابراین حکم عقل در اینجا این است که: احتمال عقاب وجود دارد. دفع عقاب محتمل واجب است و قاعده قبح در اینجا جریان نمی یابد.

ثانیا: اینکه گفته شد دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست چرا که شارع فرموده: کل شی ء مطلق حتّی یرد فیه النهی، قابل قبول ما نیست، چرا؟

زیرا شارع فرموده:

ص: 89

- خودتان را به دست خودتان به هلاکت نیندازید و انداختن خود به تهلکه حرام است.

- شاید شرب تتن هلاکت داشته باشد.

پس: شرب تتن، افتادن به تهلکه و حرام است.

* خلاصه کلام چیست؟

این است که:

1- بیان شرعی می گوید از هرآنچه در واقع هلاکت است باید دور کنید تا اشتغال یقینی حاصل شود.

2- اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

3- فراغت یقینیّه به این است که از هلاکت مقطوعه، معلومه بالاجمال و التفصیل و حتی از محتمل نیز از باب مقدمه علمیه اجتناب کنی.

پس بیان شرعی بر تحریم و حرمت ارتکاب ضرر دنیوی محتمل وجود دارد.

* اگر شیخ بپرسد که پس کلّ شی ء مطلق چه می شود چه پاسخ می دهد؟

می گوید: آیه شریفه لا تلقوا برآن احادیث ورود دارد در نتیجه موضوع آنها را از بین می برد.

* دلیل مستشکل بر این مدّعی چیست؟

این است که:

1- موضوع این احادیث این بود که کلّ شی ء شک فی حلیّته و حرمته فهو لک حلال حتی تعرف.

2- با آمدن لا تلقوا ما بر حرمت و لزوم اجتناب یقین حاصل می کنیم یعنی غایت که حاصل شد، حلیّت مغیّا از بین می رود به عبارت دیگر هر حکمی که مغیّا شد عمرش تا غایتش می باشد.

* حاصل مطلب در (لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الاخروی ...) چیست؟

پاسخ شیخ است به مستشکل مبنی بر اینکه:

1- اینکه در شق اوّل گفتید: عقل، حکم به عدم عقاب نمی کند چرا که شاید مصلحتی در عدم البیان و واگذاری امر به مکلّف داشته باشد، قبول نداشته و می گوئیم:

اوّلا: احتمال مزبور مربوط به صدر اسلام است و در زمان ما وجود ندارد.

ثانیا: اینکه عقل صرفا به خاطر احتمال مصلحت در عدم البیان حکم به عقاب نکند قابل قبول نیست، چرا که حکم عقل عدم البیان است و اصل تام می باشد حتی اگر قطع داشته باشیم که مصلحت در عدم البیان بوده.

ثالثا: به فرض که عقل به خاطر احتمال مزبور حکم به عدم العقاب نکند، لکن شرع در کلّ شی ء لک حلال، اجازه ارتکاب در محتمل الحرمة داده در نتیجه: با استفاده از بیان شرع اطمینان حاصل می کنیم

ص: 90

که عقابی در کار نیست.

2- اینکه در شقّ دوّم گفتید: دفع ضرر محتمل و مشکوک دنیوی عقلا واجب است و در این مسئله به آیه لا تلقوا تمسّک کردید قبول نداشته و می گوئیم:

اوّلا: آنچه از هلاکت به ذهن تبادر می کند، هلاکت و عقوبت اخروی است نه ضررهای دنیوی.

ثانیا: سلّمنا که هلاکت در آیه شریفه عمومیت داشته و شامل ضرر دنیوی هم بشود امّا مثبت دفع ضرر محتمل دنیوی نمی باشد. چرا؟

زیرا در تمامیت بیان دو چیز معتبر است:

1- احراز صغری بدین معنا که ارتکاب فلان مایع سبب القاء در هلاکت است.

2- احراز کبری بدین معنا که القاء در هر هلاکتی حرام است.

لکن در ما نحن فیه احراز صغری نشده است چرا که شاید ضرر در کار باشد و شاید ضرر در کار نباشد در نتیجه: شمول خطاب مشکوک است.

به عبارت دیگر: آیه شریفه می فرماید: خود را به هلاکت نیندازید و این مربوط به جائی است که من علم به هلاکت و در نتیجه علم به عقاب داشته باشیم و حال آنکه عند الشبهة نمی دانیم که هلاکت در کار هست یا نه و شبهه از این جهت موضوعیّه است.

* اگر گفته شود هرچند علم به هلاکت نداریم لکن ظنّ به هلاکت داریم چه پاسخ می دهد؟

می گوید اگر بگوئید که: الی التهلکة ظنّ را هم شامل می شود چرا که ضرر مظنون مثل ضرر معلوم است، پس دفع ضرر مظنون واجب است.

می گوئیم: باید بدانید که این آیه شریفه اگر شامل هلاکت معلومه و مظنونه هر دو بشود، شامل هلاکت مشکوکه نمی شود.

* حاصل مطلب شیخ چیست؟

این است که:

اوّلا: ما احتمال عقاب اخروی نمی دهیم و به فرض که چنین احتمالی هم بدهیم، لکن شارع به حکم کل شی ء لک حلال احتمال عقاب را از بین می برد.

ثانیا: احتمال ضرر دنیوی هم اگر مقطوع و مظنون باشد، دفعش واجب است، لکن احتمال ضرر و یا عقاب دنیوی محتمل دفعش واجب نیست.

* شاید شیخ بر این استدلال که هرکجا ظنّ به ضرر داشتیم دفع آن لازم و ارتکابش حرام است و نه صرف احتمال و شک در ضرر چیست؟

ص: 91

1- اینکه فقهاء در باب مسافر تصریح نموده اند به اینکه رفتن به راهی که ظنّ به هلاکت در آن باشد معصیت است و نه رفتن به راهی که صرفا احتمال خطر در آن می رود.

2- فتوای ایشان در باب تیمّم این است که اگر انسان ظنّ به ضرر در استعمال آب پیدا کند نوبت به تیمّم با خاک نمی رسد.

3- فتوای فقهاء در باب افطار رمضان این است که اگر ظنّ حاصل شود که روزه برای شما ضرر دارد باید افطار کنی لکن به صرف احتمال و شک حق افطار ندارد.

* پس مراد از عبارت (نعم ذکر قلیل من متأخری ... الخ) چیست؟

این است که برخی از متأخرین معتقدند که در شک به ضرر هم می شود تیمّم و یا افطار کرد لکن این مطلب نه به خاطر این است که ارتکاب محتمل الضرر دنیوی هم حرام است تا شاهد شما باشد.

بلکه به دلیل خاص یعنی خوف ضرری است که در روایت آمده است.

و خوف از ضرر همان طور که با قطع به ضرر و ظن به خطر هست در احتمال و شک در ضرر نیز هست.

پس دفع ضرر محتمل دنیوی لازم نیست.

به عبارت دیگر:

اگر عدّه ای از علمای متأخر انسحاب حکم افطار و تیمّم را در صورت شک نیز آورده اند به دلیل تعلق حکم در ادلّه به ترس از ضرر در صورت شک است نه از این جهت که ارتکاب مشکوک الضرر حرام است.

ص: 92

متن:

لکنّ الإنصاف: إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم بدفع الضرر المتیقّن، کما یعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمیّة إذا فرض تساوی الاحتمالین من جمیع الوجوه.

لکن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقّن إنّما هو بملاحظة نفس الضرر الدنیوی من حیث هو، کما یحکم بوجوب دفع الضرر الأخروی کذلک، إلّا أنّه قد یتّحد مع الضرر الدنیوی عنوان یترتّب علیه نفع أخروی، فلا یستقلّ العقل بوجوب دفعه، و لذا لا ینکر العقل أمر الشارع بتسلیم النفس للحدود و القصاص، و تعریضها فی الجهاد و الإکراه علی القتل أو علی الارتداد.

و حینئذ: فالضرر الدنیوی المقطوع یجوز أن یبیحه الشارع لمصلحة، فإباحته للضرر المشکوک لمصلحة الترخیص علی العباد أو لغیرها من المصالح، أولی بالجواز.

فإن قلت: إذا فرضنا قیام أمارة غیر معتبرة علی الحرمة، فیظنّ الضرر، فیجب دفعه، مع انعقاد الإجماع علی عدم الفرق بین الشک و الظنّ الغیر المعتبر.

قلنا: الظن بالحرمة لا یستلزم الظنّ بالضرر، أمّا الأخروی، فلأنّ المفروض عدم البیان، فیقبح. و أمّا الدنیویّ، فلأنّ الحرمة لا تلازم الضرر الدنیویّ، بل القطع بها أیضا لا یلازمه، لاحتمال انحصار المفسدة فیما یتعلّق بالأمور الأخرویّة.

و لو فرض حصول الظنّ بالضرر الدنیویّ فلا محیص عن التزام حرمته، کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیویّ من الحرکات و السکنات.

ترجمه:

پاسخ شیخ به آخرین بند از اشکال سوّم

امّا انصاف (در مسئله مزبور) الزام عقل است به دفع ضرر محتمل همچون حکم به دفع ضرر مقطوع (و مظنون)، کما اینکه در برخورد با مایعی محتمل السّمّیه (اگر به وجدانتان مراجعه کنید چنین حکمی)، بالوجدان فهمیده می شود و این در صورتی است که در هر دو احتمال (یعنی دو طرف شک) از تمام جهات (نفع و ضرر) متساوی فرض شوند (و حال آنکه تاکنون شیخ می فرمود: دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست) لکن حکم عقل به وجوب دفع ضرر متیقّن (و مظنون و محتمل)، به ملاحظه ضرر بما هو ضرر است، همان طور که حکم می کند به وجوب دفع ضرر اخروی، الّا آنجا که گاهی متحد می شود با ضرر دنیوی عنوانی که مترتب می شود برآن (عنوان) نفعی اخروی، که عقل در وجوب دفع چنین ضرری استقلال ندارد (و دفع آن را لازم نمی شمارد)، ازاین رو عقل امر شارع را به تسلیم خود (در اثر جرم و یا جنایت) جهت

ص: 93

اجرای حدود و یا قصاص و به خطر انداختن خود در هنگام جهاد و وادار کردن (او) بر کشتن دیگری و یا بر ارتداد را انکار نمی کند و زشت نمی شمارد.

در این صورت که جایز است شارع مقدّس ضرر دنیوی مقطوع (و یا مظنون ...) را به دلیل مصلحتی (اخرویه و مهم تر از آن) مباح نماید، پس مباح دانستن شارع ضرر مشکوک را به دلیل مصلحت آزاد بودن بندگان و یا مصالحی غیر از آن بالاولی جایز است (بدین خاطر فرموده: کل شی ء لک حلال).

اشکال چهارم

اگر فرض کنیم اقامه شدن یک اماره غیر معتبره را (مثل خبر واحد در موضوعات و یا خبر ضعیفی ...) بر حرمت (مثلا شرب تتن و یا شرب فلان ظرف) پس گمان ضرر می رود که در نتیجه دفع آن (ضرر مظنون و نه حرمتش) واجب می شود، (چرا که اماره غیر معتبره در مورد حرمت حجّت نیست) در صورتی که اجماع مرکب بر عدم تفاوت میان شک و ظنّ غیر معتبر وجود دارد.

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

ظنّ به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر نیست.

اما (اینکه مستلزم ضرر) اخروی نیست، چون فرض این است که حرمت بیان نشده (زیرا ظنّ غیر معتبر بیان نیست)، پس عقاب بلابیان قبیح است. و اما (اینکه مستلزم ضرر) دنیوی است چون که حرمت ملازمتی با ضرر دنیوی ندارد، بلکه قطع به حرمت یک (چیز) نیز ملازم با ضرر آن چیز نیست چرا که احتمال دارد مفسده در اموری باشد که تعلّق به امور اخروی دارند.

و اگر حصول ظن (اماره غیر معتبره) به ضرر دنیوی فرض شود چاره ای نیست جز التزام و گردن نهادن به حرمت آن مثل سایر امور دنیوی از جمله حرکات و سکنات که مظنون الضرر هستند.

* مراد از ظن غیر معتبر چیست؟

همان خبر ضعیف و یا رسیده از فرد غیر عادل و غیر موثق است که فی المثل به ما بگوید شرب تتن حرام است.

* چرا به چنین اماره ای غیر معتبر گفته می شود؟

زیرا قادر بر اثبات حرمت مورد ادعایش مثلا در شرب تتن نیست.

* نکته مورد نظر در اماره غیر معتبره چیست؟

در اینجاست که در اثبات ضرر معتبر است، زیرا که عقل در باب دفع ضرر تفاوتی میان قطع به ضرر و یا ظنّ به ضرر قائل نیست. به عبارت دیگر اگر از طریق حدیثی ضعیف، ظن به حرمت و ظنّ به ضرر پیدا کردید ظن به حرمت فاقد حجیّت است و لکن ظنّ به ضرر حجّت می باشد.

* انّما الکلام در چیست؟

این است که اگر ما ظنّ به ضرر نداشتیم و تنها احتمال ضرر دادیم فی المثل شک کردیم که شاید شرب تتن حرام باشد و شاید ضرر، ظن به حرمت هیچ، ولی همان طور که دفع ضرر مظنون واجب است دفع ضرر محتمل هم واجب است.

* اصول عملیه از جهت محل جریان بطور کلی بر چند قسم است؟

بر دو قسم:

1- اصول موضوعیّه، یعنی اصل هایی که در رتبه قبل از حکم در نفس موضوع حکم جاری می شوند.

2- اصول حکمیه، یعنی اصولی که پس از تکمیل موضوع حکم در هنگامه شک در نفس الحکم الشرعی جاری می شوند.

* اصول موضوعیّه خود بر چند قسم اند؟

بر دو قسم: 1- اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی بدین معنا که نتیجه اصل موضوعی فی المثل حرمت و یا نجاست است لکن اصل حکمی نتیجه اش حلیّت و یا طهارت است و یا بالعکس. 2- اصل موضوعی موافق با اصل حکمی بدین معنا که نتیجه هر دو یکی است فی المثل طهارت و یا حلیّت است.

* اصول حکمیّه بر چند قسم اند؟

بر دو قسم: 1- اصول حکمیه ای که در رابطه با شک، در احکام شرعیّه فرعیه کلیه الهیه جاری می شوند مثل اصول جاریه در شبهات حکمیه.

2- اصول حکمیه ای که در رابطه با شک در احکام شرعیه فرعیه جزئیه جاری می شوند مثل اصل های جاری شونده در شبهات موضوعیّه.

ص: 95

* کدامیک از اصول موضوعیه و حکمیّه از نظر رتبه بر دیگری تقدّم دارند؟

عند المحققین اصول موضوعیّه که در موضوع الحکم جاری می شوند از حیث رتبه بر اصول حکمیّه که در نفس الحکم جاری می شوند تقدّم دارند و لذا تا زمانی که اصل موضوعی در میان باشد نوبت به اصل حکمی نمی رسد، خواه اصل موضوعی هم نتیجه با اصل حکمی باشد و یا نباشد.

به عبارت دیگر، اصول موضوعیّه وارد بر اصول حکمیه اند، چرا؟

زیرا که:

1- موضوع نسبت به حکم به منزله علّت نسبت به معلول و یا سبب نسبت به مسبب است.

2- بلاشک علت از نظر رتبه بر معلول مقدّم و تخلّف معلول از علّت تامه محال است.

پس: موضوع از نظر رتبه بر حکم مقدم است.

به عبارت دیگر ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت مثبت له. بنابراین: ابتدا باید موضوع الحکم تثبیت گردد و سپس حکمی برای آن اثبات شود. حال، اگر در مرتبه موضوع اصلی از اصول عملیّه جاری شد و موضوع را نابود گردد دیگر نوبت به اصل حکمی نمی رسد، چرا که سالبه به انتفاء موضوع است.

* مسئله فوق در چه صورتی است؟

در صورتی است که اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی باشد.

* آیا اگر اصل موضوعی هم نتیجه با اصل حکمی باشد می توان اصل حکمیّه جاری نمود؟

خیر، چرا که تحصیل حاصل است و آن محال است.

* خلاصه مطلب چیست؟

این است که اصل موضوعی به منزله اصل سببی است و اصل حکمی به منزله اصل مسبّبی است و مادامی که اصل سببی باشد نوبت به اصل مسببی نمی رسد.

* تذکیه ای که موجب طهارت و حلیّت است به چه معناست؟

1- بر مبنای جناب آخوند عبارت است از امور خمسه یعنی فری الأوداج الاربعة، بالحدید، علی القبلة، مع التسمیة، مع کون المذکّی مسلما، باضافة قابلیّت ذاتیه محل برای تذکیه. مراد ایشان این است که:

تذکیه یک حقیقت بسیطه ای است که از مجموع این پنج امر به اضافه قابلیت محل حاصل می گردد.

2- بر مبنای میرزای نائینی عبارتست از:

حقیقت مرکبه از پنج امر مذکور و اما قابلیّت محل امری است خارج از حقیقت تذکیه و جنبه شرطیت دارد، چرا که اگر قابلیت باشد آن امور خمسة در طهارت و حلیّت تأثیر خواهند گذاشت و الّا فلا.

* حال اگر در قابلیّت حیوانی برای تذکیه شک کردیم با توجه به دو مبنای فوق چه باید بکنیم؟

ص: 96

1- بر مبنای آخوند اصالة عدم التذکیة جاری می کنیم، زیرا این حیوان در زمان حیات مذکّی نبوده و پس از حیات است که شک می کنیم در تذکیه لذا استصحاب می کنیم عدم را تا زمان خروج روح و ذبح مذبح.

2- بر مبنای جناب میرزا عدم التذکیة جاری نمی شود، چرا که قابلیت حیوان برای تذکیه حالت سابقه ندارد نه وجودا نه عدما پس جای استصحاب نیست. بلکه مرجع، عند الشک در قابلیّت آن، به اصالة الطهارة و الحلیّه است.

* حاصل مطلب در (لکن الانصاف الزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه ...) چیست؟

این است که عقل دفع ضرر مشکوک را نیز واجب می داند چرا که میان موارد قطع به ضرر دنیوی با ظنّ و یا شک در آن فرقی نمی گذارد.

* دلیل شیخ بر این مدّعی چیست؟

این است که اگر مایعی در برابر شما باشد که احتمال دهید سم باشد لکن نه احتمال راجح، بلکه متساوی الطرفین بالوجدان به احتمال مزبور ترتیب اثر نمی دهید؟ چرا کاملا توجّه کرده و از آن مایع محتمل السمیّة پرهیز می کنید.

* پس مراد از (لکن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقّن ...) چیست؟

این است که سخن ما در و الانصاف کلیّت ندارد.

* بیان مطلب فوق چیست؟

این است که ضرر را از دو جهت می توان مورد ملاحظه قرار داد: 1- ضرر بما هو ضرر؛ 2- ضرر در کنار مصالح مهم تر. حال آنجا که عقل می گوید: دفع ضرر دنیوی مقطوع و یا محتمل واجب است به لحاظ جهت اوّل یعنی ضرر بما هو ضرر است و نه به لحاظ ضرر در کنار مصالح مهم تر.

* چرا جهت دوم مورد ملاحظه عقل نیست؟

زیرا عقل در این جهت حکم بالاستقلال به وجوب دفع ندارد.

* پس اگر شارع امر کند که تسلیم شو تا حد الهی جاری شود منظورش چیست؟

ضرر دنیوی است، لکن چون موجب نجات از عقاب اخروی است عقل منکر آن نشده و تقبیح نمی کند همان طور که در جهاد و قصاص چنین است.

* حاصل این بحث چیست؟

این است که گاهی شارع مقدّس و عقل به خاطر مصالحی مهم تر، دفع ضرر مقطوع دنیوی را نیز مباح می نمایند تا چه رسد به تجویز ضرر محتمل دنیوی آن هم به خاطر مصلحت تسهیل. در نتیجه دلیلی بر وجوب دفع مطلق ضرر دنیوی در دست نیست.

ص: 97

* حاصل مطلب در (اذا فرضنا قیام امارة غیر معتبرة ...) چیست؟

بیان اشکالی دیگر است مبنی بر اینکه شما گفتید:

ظن به ضرر دنیوی قائم مقام قطع به ضرر است. (صغری)

دفع ضرر مقطوع عقلا و شرعا واجب است. (کبری)

پس: دفع ضرر مظنون نیز واجب است. (نتیجه)

و ما می گوئیم:

1- اگر اماره معتبره ای دلالت کند بر حرمت، ظن به حرمت پیدا شده و لازم الاجتناب است.

2- ظن به حرمت ظن به ضرر و خطر است.

پس: همان گونه که شما هم گفتید: دفع ضرر مظنون واجب است.

حال:

1- اگر اماره غیر معتبره ای دلالت بر حرمت کند، مثلا فاسقی بگوید که فلان امر در اسلام حرام است، اگرچه فاقد ارزش است و لکن ظن و گمان به حرمت حاصل می شود.

2- ظنّ به حرمت، ظنّ به ضرر است و واجب الدفع.

3- بالاجماع میان شک و ظنّ غیر معتبر تفاوتی نیست.

پس: اگر دفع ظنّ غیر معتبر واجب باشد، شک به ضرر نیز باید واجب الدفع باشد.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که ظن به حرمت آنهم ظنّ غیر معتبر مستلزم ظنّ به ضرر نمی باشد چه دنیوی چه اخروی.

* چرا شیخ می فرماید: ظنّ به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر اخروی و عقوبت نیست؟

زیرا فرض این است که بیانی از جانب شارع نرسیده و آن هم که رسیده حجّت نیست. بنابراین قانون عقلی یعنی قبح عقاب بلابیان حاکم است.

* چرا از نظر ایشان ظن به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر دنیوی نیست؟

1- زیرا چه بسا مفسده حرمت منحصر باشد در مفسده و عقوبت اخرویه در نتیجه ظن به حرمت موجب ظن به ضرر دنیویه نیست بلکه گاهی قطع به حرمت هم مستلزم ظنّ به ضرر دنیوی نمی باشد چرا که مسئله تعبدی صرف و دارای ضرر اخروی است.

2- سلّمنا که ظنّ به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر دنیوی باشد ما ملتزم به حرمت آن می شویم چنانکه ملتزم شدیم به حرمت سفر با ظنّ به ضرر.

ص: 98

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: أن محل الکلام فی الشبهة الموضوعیة المحکومة بالإباحة ما إذا لم یکن هناک أصل موضوعی یقضی بالحرمة، فمثل المرأة المردّدة بین الزوجة و الأجنبیة خارج عن محل الکلام، لأن أصالة عدم علاقة الزوجیة- المقتضیة للحرمة- بل استصحاب الحرمة، حاکمة علی أصالة الإباحة.

و نحوها: المال المردّد بین مال نفسه و ملک الغیر مع سبق ملک الغیر له، و أمّا مع عدم سبق ملک أحد علیه، فلا ینبغی الإشکال فی عدم ترتب أحکام ملکه علیه: من جواز بیعه و نحوه ممّا یعتبر فیه تحقق المالیّة.

و أمّا إباحة التصرّفات الغیر المترتّبة فی الأدلّة علی ماله و ملکه، فیمکن القول بها، للأصل. و یمکن عدمه، لأن الحلیّة فی الأملاک لا بدّ لها من سبب محلّل، بالاستقراء، و لقوله علیه السّلام: «لا یحلّ مال إلّا من حیث أحلّه اللّه»(1).

و مبنی الوجهین: أنّ إباحة التصرّف هی المحتاجة إلی السبب، فیحرم مع عدمه و لو بالأصل. و أن حرمة التصرف محمولة فی الأدلّة علی ملک الغیر، فمع عدم تملک الغیر- و لو بالأصل- ینتفی الحرمة.

و من قبیل ما لا یجری فیه أصالة الاباحة: اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة، فإن أصالة عدم التذکیة- المقتضیة للحرمة و النجاسة- حاکمة علی أصالتی الإباحة و الطهارة.

و ربّما یتخیل خلاف ذلک: تارة لعدم حجیّة استصحاب عدم التذکیة(2)، و أخری لمعارضة أصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت، و الحرمة و النجاسة من أحکام المیتة(3).

و الأول مبنیّ علی عدم حجیّة الاستصحاب و لو فی الأمور العدمیّة.

و الثانی مدفوع:

أوّلا: بأنّه یکفی فی الحکم بالحرمة عدم التذکیة و لو بالأصل، و لا یتوقّف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الأصل، و الدلیل علیه: استثناء (ما ذَکَّیْتُمْ) من قوله (وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ)(4)، فلم یبح الشّارع إلا ما ذکّی، و إناطة إباحة الأکل بما ذکر اسم اللّه علیه و غیره من

ص: 99

الأمور الوجودیّة المعتبرة فی التذکیة، فإذا انتفی بعضها- و لو بحکم الأصل- انتفت الإباحة.

و ثانیا: أن المیتة عبارة عن غیر المذکّی، إذ لیست المیتة خصوص ما مات حتف أنفه، بل کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیة فهی میتة شرعا. و تمام الکلام فی الفقه.

ترجمه:

توجه و آگاهی به چند مسئله:

مبنای دو وجه مذکور

اساس این دو وجه (که آیا می توان تصرفات دیگر را انجام داد یا نه؟) این است که:

1- آیا اباحه تصرف (و حلیّت) نیازمند به سبب (محلّل) است، تا با نبود آن چنین تصرفی حرام باشد و لو بالاصل (فی المثل شک داریم که در فلان غذا مسبب محلّل محقق شده یا نه؟ که اصل عدم تحقّق جاری می شود).

2- و یا اینکه حرمت تصرف در ادلّه حمل شده است بر ملک غیر، و به عبارت دیگر: (آیا حلیّت تصرف سبب محلّل می خواهد یعنی سبب محلل در آن شرط است یا اینکه نه، بلکه ملک الغیر بودن مانع است که در این صورت نمی توانیم اصل برائت جاری کنیم چون که سبب محلل محرز نیست).

پس با جریان عدم ملکیت غیر و لو بالاصل (که الاصل عدم المانع) حرمت منتفی می شود.

اوّلا: عدم تذکیه و لو بالاصل (نه بالوجدان) در حکم به حرمت و یا نجس بودن کفایت می کند و (حرمت و نجاست) متوقف بر ثبوت میته و مردار بودن نیست تا اینکه حرمت به سبب انتفاء مردار بودن از میان برود و لو بالاصل (عدم الموت، یعنی اصل این است که مردار نشده پس حرام هم نیست)، بلکه (عدم الاذن هم در حرام بودن یک امر کافی است).

دلیل شیخ بر مدّعای مزبور

دلیل بر این مطلب (که موضوع حرمت و نجاست مجرد عدم تذکیه است و نه مردار بودن) استثناء (ما ذَکَّیْتُمْ) است (توسط حب تعالی) در این فرموده اش که و آنچه که درنده ای (پس از شکار) از آن خورده است، شارع آن را مباح ندانسته مگر اینکه (قبل از مردن توسط شما) تذکیه شده است (پس آنچه تذکیه نشده است حرام است) و معیار اباحه اکل (از نظر شارع) بردن نام خدا هنگام ذبح است و غیر از این آیه، دیگر آیات وجودیه است که در تذکیه معتبر شده است. پس اگر برخی از این امور وجودیه (همچون قبله و بسم اللّه و ...) منتفی شود و لو بالاصل منتفی می شود اباحه.

ثانیا: میته همان لم یذکّی (یعنی همان امر عدمی) است، چرا که مرد از منحصر نیست به حیوانی که انفة افتاده و مرده است، بلکه خروج (جان) هر حیوانی به هر شکلی که باشد در صورتی که یکی از شروط تذکیه در آن منتفی شود شرعا میته است.

* حاصل مطلب در تنبیه اول شبهه موضوعیه چیست؟

این است که اصالة الاباحه در یک موضوع خارجی جزئی وقتی جاری می شود که در آنجا و در رتبه قبل از آن یک اصل موضوعی و یا حکمی که اقتضای حرمت کند و حاکم بر این اصل (اباحه) وجود نداشته باشد، و الّا با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسبّبی نمی رسد چرا که موضوع ندارد.

فی المثل در حالی که آمیزش با زوجه از نظر اسلام قطعا حلال و با اجنبیه بدون نکاح شرعی قطعا حرام است، اگر شخصی برخورد کند با زنی که: مردّد است که زوجه اوست و یا اجنبیه؟ و در نتیجه شک کند که آیا آمیزش با او حلال است یا حرام؟ نمی تواند اصالة الاباحه را جاری کند.

* چرا اصالة الاباحه در اینجا جاری نمی شود؟

زیرا شک در حلیّت و حرمت مسبّب از این شک است که آیا علقه زوجیت میان این زن و خود (شاک) منعقد شده است یا نه؟ لذا استصحاب می کند عدم علقه زوجیت را و در نتیجه حکم به حرمت آمیزش می کند پس نه تنها اصل موضوعی حاکم است، بلکه اصل حکمی و استصحاب حرمت هم حاکم است.

* چرا استصحاب حرمت در اینجا حاکم است؟

زیرا این زن یک زمانی قطعا بر این مرد حرام بوده و اکنون شک دارد که آیا آن حرمت سابق در اثر عقد نکاح رفته و حلیّت آمده است یا نه؟

لذا استصحاب می کند بقاء و همان حرمت سابقه را و دیگر نوبت به اصالة الاباحه نمی رسد.

* در تبیین مطلب فوق یعنی شبهه موضوعیه ای که اصل موضوعی مخالف در رتبه سابقه وجود دارد یک مثال دیگر بزنید؟

1- حیوانی که مذکّی باشد شرعا طاهر و حلال است.

2- حیوان میته شرعا نجس و حرام است.

3- گوشتی در وسط بیابان افتاده و ما شک می کنیم که آیا مذکّی است یا میته در نتیجه شک می کنیم که طاهر و حلال است یا نه؟ در چنین جایی اصالة الحلیّة و الطهارة جاری نمی شود.

* چرا؟

زیرا اصالة عدم التذکیة در رتبه سابقه جاری شده و حکم به نجاست و حرمت آن می شود و لذا نوبت به اصل حکمی نمی رسد.

* پس مراد از (و امّا مع عدم سبق ملک احد علیه فلا ینبغی الاشکال ...) چیست؟

ذکر مثال دیگری است که اصل موضوعی در آن وجود داشته و اصل حکمی یعنی اصالة الاباحه در آن جاری نمی شود فی المثل:

ص: 103

1- مالی که ملک خود انسان است قطعا از نظر اسلام تصرف در آن جایز است.

2- مالی که ملک غیر است قطعا بدون احراز رضایت مالکش تصرف در آن حرام است.

3- در خارج به مالی برخورد کرده ایم که نمی دانیم مال خودمان است و یا مال دیگری.

4- به دنبال تردید فوق شک می کنیم که آیا تصرف در آن حلال است یا حرام؟

در اینجا چهار صورت متصوّر است:

1- اگر یقین دارم که این ملک از اول ملک خودم بوده نه اینکه به سبب بیع یا هبه از دیگری به من منتقل شده باشد.

در چنین موردی تصرف مباح است چرا که مورد تردید نیست.

2- و اگر یقین دارم که این مال ملک غیر است و قطعا به من منتقل نشده، در چنین موردی تصرف من بدون رضایت مالک آن جایز نیست.

3- و اگر یقین دارم که مال مزبور روزگاری ملک غیر بوده لکن اکنون شک دارم که به من منتقل شده است یا نه و به دنبال این شک، دوباره شک می کنم که آیا این مال حلال است یا نه؟ در اینجا نیز جای اصالة الاباحة نیست، بلکه:

1- جای استصحاب عدم انتقال و یا به عبارت دیگر جای استصحاب بقاء بر ملک مالک اصلی است که خود اصل موضوعی است و نوبت به جریان اصل حکمی و یا اصالة الاباحة نمی دهد.

2- و یا جای استصحاب حرمت تصرّف است که باز هم نوبت به اصالة الاباحه نمی رسد که این فرض مورد بحث ماست.

4- و اگر اصلا نمی دانم که آیا مال مزبور از اوّل ملک من بوده و یا مال غیر و در نتیجه نمی دانم که آیا تصرّف در آن حلال است یا نه؟ باید قائل به تفصیل شوم مبنی بر اینکه:

1- برخی از تصرّفات در لسان دلیل متوقف شده بر ملکیّت بدین معنا که تا شخص متصرّف، مالک یک ملک نباشد، حق تصرّفات مزبور (همچون بیع و ...) را نسبت به آن ملک ندارد چرا که در حدیث آمده:

لا بیع الّا فی ملک و عتق و ...

2- و برخی از تصرّف در لسان دلیل متوقف بر احراز رضایت مالک اصلی و یا اذن مالکی و یا اذن شارعی مثل تصرّف دو دوست در وسائل یکدیگر با احراز اذن فحوائی. و مثل رضایت میزبان به تصرّف میهمان در طعام و مثل اذن شارع به استفاده رهگذران از میوه های ممرور بها.

* آیا در بخش اوّل از تفصیل مذکور اصالة الاباحه جاری می شود؟

خیر بخش اوّل از تصرّفات جای جریان اصالة الاباحه نیست چرا که اصل عدم تحقّق ملکیّت یک

ص: 104

اصل موضوعی است و این اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی اصالة الاباحه است در نتیجه اگر چنین تصرّفی صورت بگیرد حرام است.

* آیا در بخش دوم از تصرّفات اصل اباحه جاری می شود؟

1- اگر به لحاظ اینکه در اینجا اصل موضوعی در رتبه قبل وجود ندارد، اصالة الاباحه جاری شده و چنین تصرّفاتی جایز است.

2- و اگر به لحاظ این باشد که در شرع مقدّس مالکیت انسان نسبت به چیزی دارای علل و اسباب خاصی است، پس حلیّت تصرّف هم دارای اسباب محلّله است مثل اذن مالک، اذن شارع و ...، اصالة الاباحه جاری نشده و چنین تصرّفاتی جایز نیست.

* کدام فرض در ما نحن فیه مورد نظر است؟

این فرض که:

1- سایر اسباب منتفی است.

2- ملکیّت هم با اصل عدم نفی می شود.

پس سببی برای حلیّت تصرّف وجود ندارد تا که حلال باشد.

* اگر از شیخ پرسیده شود چرا می گوئید حلیّت تصرف نیز دارای اسباب خاصی است چه پاسخی می دهد؟

می فرماید: 1- به دلیل استقراء؛ 2- وجود نصّ.

1- یعنی با جستجو در ابواب مختلفه فقه به این نتیجه رسیده ایم که هرکجا حلیّت هست سبب خاص هم دارد.

2- و در حدیث آمده است که: «لا یحلّ مال الّا من حیث أحلّه اللّه».

در نتیجه حلیّت تصرّف دارای سبب خاصّ است.

* مراد از (و مبنی الوجهین انّ إباحة التصرف ... و انّ حرمة التصرف ...) چیست؟

این است که دو وجه مذکور راجع به تصرّفات غیر متوقّفه بر ملکیّت مبتنی بر دو مبنی است:

1- اصالة الحظر

یعنی اگر کسی قائل شود به اینکه اباحه تصرّف در یک مال نیازمند سبب محلّل است بدون تردید با نبود سبب حرمت می آید (اعم از اینکه عدم چنین سببی را بالوجدان احراز کنیم یا به وسیله اصل عدم آن سبب).

2- اصالة الاباحه فی الاشیاء

ص: 105

یعنی اگر کسی وجود این اسباب را علّت حلیّت اباحه تصرف نداند و بگوید:

1- حلیّت مقتضی اصل اوّلی است.

2- مقتضی موجود است.

3- ملکیّت دیگری مانع از حلیّت در تصرّف است.

4- در چنین موردی شک می کنیم که مانع مزبور وجود دارد یا نه؟

با اصل عدم المانع وجود چنین مانعی را رفع می کنیم حال:

همان طور که اگر عدم المانع الوجدان محرز بود تصرّف حلال بود، اگر با اصل نیز این عدم المانع محرز شود، حرمت رفع و حلیّت در تصرّف می آید.

* مراد از (و من قبیل ما یجری فیه اصالة الاباحة اللحم المردّد ...) چیست؟

ذکر مثالی است برای موردی که اصل موضوعی در آنجا وجود دارد و نوبت به اصل حکمی نمی رسد و لذا می گوید:

1- گوسفند مذکّی از نظر اسلام هم پاک است هم حلال.

2- گوسفند میته از نظر اسلام هم نجس است و هم حرام.

3- در خارج به گوشتی برخورد کرده ایم که شک داریم مذکّی است یا میته؟

4- به دنبال شک مذکور شک می کنیم که آیا خوردن آن حلال است یا حرام؟ پاک است یا نجس؟ در اینجا نمی توان گفت:

1- شک در حلیّت و حرمت به حکم کلّ شی ء حلال درست نیست و لذا اصالة الاباحة جاری می کنیم.

2- و شک در طهارت و نجاست به حکم کلّ شی ء طاهر صحیح نیست و لذا اصالة الطهاره جاری می کنیم.

به عبارت دیگر جای جریان اصول حکمیه نیست، چرا که شک ما در حلیت و طهارت مسبّب از شک در مذکّی و یا میته بودن است که در رتبه قبل اصالة عدم التذکیة جاری شده حکم به حرمت و نجاست آن می کنیم یعنی اصل موضوعی داشته و دیگر نوبت به اصل حکمی نمی رسد.

* پس مراد از (و ربّما یتخیل خلاف ذلک، ...) چیست؟

اشاره شیخ به نظر صاحب مدارک و جناب سید صدر شارح وافیه است که برخلاف نظر شیخ در مثال قبلی نظر داده اند مبنی بر اینکه:

در این مثال، استصحاب موضوع عدم تذکیه جاری نمی شود و لذا نوبت به اصل حکمی اباحه و طهارت می رسد.

ص: 106

* منظور از (تارة لعدم حجیّة استصحاب عدم التذکیة ...) چیست؟

تصریح صاحب مدارک است به اینکه: استصحاب مطلقا حجت نیست حتی در امور عدمیّه که ما نحن فیه (مثال مورد نظر) چنین است. در نتیجه استصحاب به عنوان یک اصل موضوعی جاری نشده و جای اصل حکمی اباحه و طهارت است.

* منظور از (و اخری لمعارضة أصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت ...) چیست؟

بیان جناب سید صدر است در جریان اصل حکمی در مثال مذکور مبنی بر اینکه: همان طور که مذکّی بودن موضوع طهارت و حلیّت است که در این مثال مشکوک است. همان طور هم میته بودن موضوع حرمت و نجاست است که در این مثال مشکوک است. حال: استصحاب عدم تذکیه که در بند اول جاری می شود با استصحاب عدم میتویّت که در بند دوم قابل جریان است تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند و لذا نوبت به اصل حکمی می رسد.

* مراد از (و الأوّل مبنیّ علی عدم حجیّة الاستصحاب ...) چیست؟

این است که بیان صاحب مدارک مبتنی بر عدم حجیّت استصحاب است به طور مطلق چه در امور وجودی و چه در امور عدمی. لکن نه تنها جز ایشان کسی قائل به چنین قولی نشده، بلکه بالاجماع استصحابات عدمیّه، حجّت هستند. پس اصل موضوعی وجود دارد و دیگر نوبت به اصل حکمی نمی رسد.

* مراد از (و الثانی مدفوع ...) چیست؟

پاسخ شیخ به کلام سید صدر است مبنی بر اینکه:

1- به فرض که هریک از میته و مذکّی دو امر وجودی و در نتیجه متضاد باشند. لکن:

1- برای اثبات حلیّت و طهارت مذکّی بودن باید احراز شود و عند الشک اصل عدم جاری می شود.

2- برای اثبات حرمت احراز میته بودن لازم نمی باشد تا اینکه شما در آنجا نیز اصل جاری کنید، بلکه عدم التذکیة برای حکم به حرمت و نجاست عدم التذکیة کافی است.

پس عند الشک در میته بودن اصل جاری نمی شود تا با اصل اباحه تعارض کند.

* مراد از (و الدلیل علیه استثناء (ما ذَکَّیْتُمْ) ...) چیست؟

دلیل شیخ است بر عبارت (و لا یتوقف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الاصل) که در این دلیل می فرماید:

اولا: خدای تعالی فرموده است: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ ... وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ).(1)

ص: 107

و (حرام است) آنچه (حلال گوشتی را که) درنده ای (شکار کرده) و مشغول خوردن آن است مگر (قبل از مردنش) آن را به وسیله سر بریدن تذکیه کنید.

حال: منطوق آیه شریفه این است که اگر چنین حلال گوشتی را منحصرا تذکیه کنید حلال است و مفهومش این است که اگر آن را تذکیه نکنید حرام است.

پس همین عدم تذکیه برای حرمت آن کافی بوده و احراز میتویّت لازم نیست.

2- و نیز خدای تعالی می فرماید:

1- (فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)(1).

2- (وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)(2).

منطوق آیات شریفه این است که حیوانی که با شرائط معتبره از قبیل تسمیه و قبله و ... ذبح شود حلال است. مفهوم آن این است که اگر یکی از این شرائط نبود حرمت می آید.

پس نتیجه می گیریم که عدم تذکیه در حرمت کفایت می کند.

ثانیا: سلّمنا که برای حکم به حرمت و نجاست احراز میته بودن آن لازم باشد، لکن باید بدانیم که میته و مذکّی دو عنوان وجودی متضاد نیستند تا عند الشک در هر دو اصل جاری شود. بلکه یکی وجودی و یکی عدمی است یعنی:

1- مذکّی بودن عنوانی وجودی است و عند الشک اصل در آن جاری می شود.

2- میته بودن عنوان عدمی است یعنی عدم التذکیة و موافق اصل است و لذا در اینجا دیگر جریان اصل عدمی بر معناست و لذا برای حرمت همان اصل عدم تذکیه کافی است.

در نتیجه اگر معنای میته را اعم لحاظ کنیم تعارضی در کار نخواهد بود.

* برای شبهه موضوعیه ای که اصل موضوعی موافق در مرتبه سابقه دارد مثال بزنید؟

1- گوسفند از نظر شرعی بالذات حلال گوشت است.

2- اگر گوسفند نجاست خوار شود (جلّال) بالعرض حرام گوشت می شود.

3- در خارج با گوشتی برخورد می کنیم که ذبح شرعی شده است، لکن نمی دانیم جلال است تا در نتیجه مذکّی نباشد یا خیر جلال نبوده و تذکیه شده است.

4- به دنبال شک مزبور شک می کنیم که خوردن آن حلال است یا حرام؟

در چنین مواردی استصحاب می کنیم بقاء قابلیت تذکیه را و حکم می نمائیم به حلیّت و طهارت آن.

ص: 108

نکته: در چنین مواردی اصل موضوعی با اصالة الاباحه (اصل حکمی) یکی بوده و نیازی به اصالة الاباحه نیست.

* برای شبهه موضوعیه ای که اصل موضوعی موافق و یا مخالف در مرتبه سابقه ندارد مثال بزنید؟

1- خمر از نظر شرع قطعا و جزما نجس و حرام است.

2- سرکه از نظر شرع بالقطع و الجزم پاک و حلال است.

3- در خارج با مایعی روبروی می شویم که نمی دانیم خمر است تا حکم خمر برآن بار شود و یا سرکه است تا حکم سرکه برآن بار شود.

در اینجا چون اصل موضوعی عدم خمریت با اصل موضوعی عدم حلیّت تعارض می کنند تساقط کرده و نوبت به اصل حکمی رسیده که بلا معارض جاری می شود پس اصالة الحلیة و الطهاره جاری می کنیم.

(امثله برای شبهه حکمیه)

* برای شبهه حکمیه که اصل موضوعی موافق و یا مخالف در مرتبه قبل از اصل حکمی ندارد مثال بزنید؟

1- یقین دارم که شرب خمر از نظر اسلام حرام است.

2- یقین دارم که شرب آب عند الشارع حلال است.

3- شک دارم که شرب تتن از نظر اسلام حلال است یا حرام است؟

در چنین موردی اصل موضوعی وجود ندارد و نوبت به اصل حکمی (اصالة الاباحة) می رسد. مثال دیگر:

1- حیوانی است که بالیقین قابل تذکیه است کالغنم الشارب لبول الکلب. لکن شک دارم که آیا حلال است یا حرام؟

در چنین مورد نیز به دلیل عدم وجود اصل موضوعی، اصل حکمی (اباحه) جاری می شود پس حلال است.

* اگر اشکال شود که با وجود علم به تذکیه حکم به حلیّت قطعی است و جای شک و تردید نیست تا که شما اصالة الحلیّة جاری کنید چه پاسخی می دهید؟

می گوئیم: حلیّت حتمی و قطعی نیست، چرا که مذکّی بودن اثر شرعی اش طهارت است یعنی می توان از پوست این حیوان لباس تهیه نمود و یا دست مرطوب به آن زد و ...

به عبارت دیگر طهارت که یک حکم وضعی است با حلیّت که یک حکم تکلیفی است ملازمت ندارند. یعنی بسیاری از حیوانات هستند که ظاهر العین اند و قابل تذکیه، لکن حلال گوشت نیستند مثل سباع (درندگان).

ص: 109

بنابراین جای تردید در حلیّت وجود دارد و می توان اصالة الحلیّة جاری نمود.

* برای شبهه حکمیه ای که اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی دارد مثال بزنید؟

1- یقین دارم که گاو و گوسفند و ... از دیدگاه شارع قابلیت برای تذکیه دارند.

2- و یقین دارم که سگ و خوک و ... شرعا قابل تذکیه نیستند.

3- ولی شک دارم که حیوانی که فی المثل از سگ و گوسفند متولد شده و مماثل معلوم الحکمی هم در خارج ندارد قابل تذکیه هست یا نه؟

* در اینجا دو نوع شک برای ما حاصل می شود:

1- اینکه آیا چنین حیوانی شرعا قابل تذکیه هست یا نه؟

2- اینکه آیا چنین حیوانی شرعا حلال است یا نه؟ پاک است یا نه؟

پس در چنین موردی شک در حکم کلّی شرعی داریم و منشأ این شک، شک در قابلیت این حیوان برای تذکیه است که بیان آن به عهده شارع است.

* در اینجا: در چنین موردی:

استصحاب عدم قبول تذکیه جاری کرده و لذا حکم می کنیم به نجاست و حرمت این حیوان حال وقتی این اصل موضوعی جاری شد دیگر نوبت به اصول حکمیه از قبیل قاعده طهارت و اصالة الحلیّه نمی رسد، چرا که موضوع آنها مذکّی می باشد.

* برای شبهه حکمیه ای که اصل موضوعی موافق با اصل حکمی (اباحه)، در رتبه سابقه دارد مثال بزنید؟

1- نسبت به برخی حیوانات مثل گاو و گوسفند یقین دارم که قابل تذکیه اند یعنی اگر با شرائط معتبره ذبح شوند مذکّی خواهند بود.

2- لکن نسبت به گوسفند جلّال و یا غنم موطوئه شک دارم که آیا قابل تذکیه اند یا نه؟ باز هم پاک اند یا نه؟ باز هم حلال اند یا نه؟

در چنین موردی استصحاب می کنیم بقاء قابلیت تذکیه را و می گوئیم:

پیش از جلّال شدن و یا موطوئه شدن، شرعا قابل تذکیه بود و پس از حلال شدن است که چنین شکی حاصل شده است.

حال وقتی استصحاب بقاء جاری شد حکم به حلیّت و طهارت حتمی است و لذا نوبت به اجرای اصالة الطهاره و یا اصالة الحلیّه نمی رسد و جریان آن دو عبث است.

ص: 110

متن:

الثانی أن الشیخ الحرّ أورد فی بعض کلماته اعتراضا علی معاشر الأخباریین، و حاصله: أنّه ما الفرق بین الشبهة فی نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه، حیث أوجبتم الاحتیاط فی الأول دون الثانی؟

و أجاب بما لفظه:

أنّ حدّ الشبهة فی الحکم ما اشتبه حکمه الشرعی أعنی الإباحة و التحریم، کمن شکّ فی أکل المیتة أنّه حلال أو حرام، و حدّ الشبهة فی طریق الحکم الشرعی ما اشتبه فیه موضوع الحکم مع کون محموله معلوما، کما فی اشتباه اللحم الّذی یشتری من السوق لا یعلم أنه مذکّی أو میتة، مع العلم بأنّ المذکّی حلال و المیتة حرام. و یستفاد هذا التقسیم من أحادیث الأئمة علیهم السّلام و من وجوه عقلیّة مؤیّدة لتلک الأحادیث، و یأتی بعضها.

و قسم متردّد بین القسمین، و هی الأفراد الّتی لیست بظاهرة الفردیّة لبعض الأنواع، و لیس اشتباهها بسبب شی ء من الأمور الدنیویّة کاختلاط الحلال بالحرام، بل اشتباهها بسبب أمر ذاتی أعنی اشتباه صنفها فی نفسها، کبعض أفراد الغناء الّذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه أنواعه فی أفراد یسیرة، و بعض أفراد الخبائث الّذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه بعض أفراده حتّی اختلف العقلاء فیها، و منها شرب التتن. و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات الّتی ورد الأمر باجتنابها. و هذه التفاصیل تستفاد من مجموع الأحادیث، و نذکر ممّا یدلّ علی ذلک وجوها:

منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(1)، فهذا و أشباهه صادق علی الشبهة فی طریق الحکم.

إلی أن قال: و إذا حصل الشک فی تحریم المیتة لم یصدق علیها أنّ فیها حلالا و حراما(2).

ترجمه:

4- می دانیم که خبائث حرام اند، لکن نمی دانیم که شرب تتن از خبائث هست یا نه؟

* چرا شیخ حرّ شبهه شرب تتن را شبهه مردّده دانسته؟ و حال آنکه داخل در شبهه حکمیّه است؟

1- از طرفی حکم کلّی بیان گردیده و موضوع آن مجمل است و لذا با شبهه موضوعیه تناسب بیشتری دارد. 2- از طرفی هم در چنین مواردی نمی توان جهت رفع شبهه به عرف و یا اهل فن مراجعه کرد بلکه باید از خود شارع پرسید که مرادش چیست؟ و لذا با شبهه حکمیه تناسب دارد در نتیجه امر بر ما مشتبه می شود که این موارد را حکمیه بدانیم و یا موضوعیّه.

* مراد شیخ حر از (و هذا النوع یظهر من الاخبار ... الخ) چیست؟

این است که باید در شبهات حکمیه و شبهات مردّد احتیاط کرد و لکن در شبهات موضوعیه احتیاط لازم نیست.

* مراد ایشان از (هذه التفاصیل یستفاد من ...) چیست؟

این است که تمام این تفاصیل و تقسیم بندیها از روایات ائمه علیهم السّلام استفاده می شود و لذا به ذکر چهار دلیل نقلی و سه وجه عقلی پرداخته است.

* اوّلین دلیل نقلی شیخ حرّ بر مدّعای مزبور چیست؟

روایت کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال است که اگرچه اختصاص به شبهات موضوعیه دارد لکن بر شبهه در طریق حکم نیز صادق می باشد.

* اگر از جناب حرّ بپرسید که چرا روایت مزبور در طریق حکم هم صادق است چه پاسخ می دهد؟

پاسخ می دهد: زیرا در اینجاست که می توانیم بگوئیم فیه حلال و فیه حرام یعنی قسم حلالی دارد و قسم حرامی و تقسیم بندی معنا پیدا می کند.

مثل گوشت خریداری شده که قسم حلال آن مذکّی و قسم حرام آن میته است و حکم هریک هم مشخص است، لکن ما نمی دانیم که این گوشت خریداری شده داخل در کدام قسم است میته یا مذکّی.

* پس مرادش از (و اذا حصل الشک فی تحریم المیتة ...) چیست؟

این است که این روایت و امثال آن در شبهات حکمیه جاری نمی شود فی المثل اگر شک کنیم که میته حلال است یا حرام نمی توانیم به حدیث مذکور تمسّک کنیم چرا که میته در واقع یک حکم بیشتر ندارد و آن یا حلیّت است یا حرمت و قابل تقسیم نیست. به همین دلیل در شبهات مردّده مثل شرب تتن و خمر غیر مسکر و صوت مطرب و یا صوت مرجّع نیز قابل جریان نمی باشد.

در نتیجه: این حدیث مختص به شبهات موضوعیّه است و در شبهات حکمیّه و مردّده باید به اخبار احتیاط تمسّک نمود.

ص: 114

متن:

أقول: کأنّ مطلبه أنّ هذه الروایة و أمثالها مخصّصة لعموم ما دلّ علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی مطلق الشبهة، و إلّا فجریان أصالة الإباحة فی الشبهة الموضوعیّة لا ینفی جریانها فی الشبهة الحکمیّة.

مع أن سیاق أخبار التوقف و الاحتیاط یأبی عن التخصیص، من حیث اشتمالها علی العلّة العقلیّة لحسن التوقف و الاحتیاط- أعنی الحذر من الوقوع فی الحرام و الهلکة- فحملها علی الاستحباب أولی.

ثم قال:

و منها: قوله صلّی اللّه علیه و آله: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات»(1)، و هذا إنّما ینطبق علی الشبهة فی نفس الحکم، و إلّا لم یکن الحلال البیّن و لا الحرام البیّن، و لا یعلم أحدهما من الآخر إلّا علّام الغیوب، و هذا ظاهر واضح(2).

أقول: فیه- مضافا إلی ما ذکرنا، من إباء سیاق الخبر عن التخصیص-: أن روایة التثلیث- الّتی هی العمدة من أدلّتهم- ظاهرة فی حصر ما یبتلی به المکلّف من الأفعال فی ثلاثة، فإن کانت عامة للشبهة الموضوعیّة أیضا صحّ الحصر، و إن اختصّت بالشبهة الحکمیّة کان الفرد الخارجی المردّد بین الحلال و الحرام قسما رابعا، لأنّه لیس حلالا بیّنا و لا حراما بیّنا و لا مشتبه الحکم.

و لو استشهد بما قبل النبوی، من قول الصادق علیه السّلام: «إنّما الأمور ثلاثة»، کان ذلک أظهر فی الاختصاص بالشبهة الحکمیة، إذ المحصور فی هذه الفقرة الأمور الّتی یرجع فیها إلی بیان الشارع، فلا یرد إخلاله بکون الفرد الخارجی المشتبه أمرا رابعا للثلاثة.

و أمّا ما ذکره من المانع لشمول النبویّ للشبهة الموضوعیّة: من أنّه لا یعلم الحلال من الحرام إلّا علّام الغیوب، ففیه:

أنّه إن أرید عدم وجودهما، ففیه ما لا یخفی. و إن ارید ندرتهما ففیه: أن النّدرة تمنع من اختصاص النبوی بالنادر لا من شموله له. مع أن دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم أکثر من الحلال البیّن من حیث الموضوع قابلة للمنع، بل المحرّمات الخارجیة المعلومة أکثر بمراتب من المحرّمات الکلیّة المعلوم تحریمها.

ص: 115

ترجمه:

شبهه موضوعیّه)، خود قسم چهارمی است چرا که شبهه موضوعیه نه حلال بیّن است و نه حرام بیّن و نه مشتبه الحکم.

فی المثل می فرماید: من ترک الشبهات، نجی من المحرمات و یا الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.

* پس منظور شیخ از (فحملها علی الاستصحاب اولی) چیست؟

این است که باید اخبار احتیاط و توقف را بر مطلق طلب ارشادی و یا یک قدر مشترکی حمل نمود.

حال اگر حمل بر مطلق طلب ارشادی کردیم:

1- در مواردی به کمک قرینه خارجیّه حمل بر وجوب می شوند مثل باب علم اجمالی.

2- و در مواردی هم باز به کمک قرینه حمل بر استحباب می شوند مثل ما نحن فیه که قانون قبح عقاب بلابیان حاکم است و احتمال عقاب را برداشته و اگر حمل بر قدر مشترکی یعنی وجوب و استحباب کردیم:

1- هرکجا که احتمال عقاب در کار نباشد آنجا حمل بر استحباب می شوند مثل شک در تکلیف.

2- و هرکجا که احتمال عقاب در کار باشد در آنجا حمل بر وجوب می شوند مثل شک در مکلّف به.

* خلاصه بیان شیخ چیست؟

این است که:

1- شما ادلّه احتیاط را عام گرفتید و سپس شبهه موضوعیه را با تخصیص از این عام خارج کردید و حال آنکه این ادلّه قابل تخصیص نیستند بنابراین حالا که این ادلّه را عام گرفتید و حمل بر وجوب کردید، در شبهه موضوعیه هم باید قائل به وجوب باشید و حق ندارید موردی را استثناء کنید.

2- ما از ابتدا گفتیم که ادلّه احتیاط و توقف مشترک اند میان وجوب و استحباب بدون اینکه نیاز به تخصیص باشد.

* پس مراد از (ثم قال: و منها قوله صلّی اللّه علیه و آله حلال بیّن ... الخ) چیست؟

دومین دلیل از ادلّه نقلیّه ای است که شیخ حرّ در اثبات مدّعای خود آورده است مبنی بر اینکه: این شبهات در این روایت تثلیث، اختصاص به شبهات حکمیه داشته و برآن منطبق است.

* دلیل جناب حرّ بر این مدّعا چیست؟

این است که دو فقره قبل از شبهات یعنی حلال بیّن و حرام بیّن اختصاص به احکام دارند مثل حلیّت آب که حلال بیّن است و حرمت خمر که حرام بیّن است و مراد از شبهات نیز همان شبهه در خود حکم است.

* به چه دلیل حرّ می گوید: حلال بین و حرام بیّن اختصاص به احکام دارد؟

زیرا ما من جزئی خارجیّ الّا اینکه از جهتی از جهات در آن احتمال حرمت است. فی المثل شما از کجا

ص: 119

می توانید قطع حاصل کنید که در فلان مایعی که در فلان محلّ وجود دارد سگی دم نزده و یا کافری از آن ننوشیده و یا قطره بولی در آن نیفتاده است از کجا که ظرف آن از قبل نجس نبوده و ...

و یا از کجا می توانید قطع حاصل کنید که در فلان مایعی که در فلان محل است قطره خونی افتاده و یا کافری با آن تماس گرفته و هکذا ...

بنابراین حلّال بیّن و حرام بیّن مربوط به احکام است و نه موضوعات.

* حاصل و نتیجه این مدّعا چیست؟

این است که حدیث تثلیث که ما را امر به اجتناب از شبهات نموده، اختصاص به شبهات حکمیّه دارد و از آنجا که در موضوعات جاری نمی شوند، احتیاط در موضوعات واجب نیست.

* مراد شیخ از (الی ما ذکرنا من اباء سیاق الخبر ...) چیست؟

یادآوری سخنان قبلی است که فرمود:

این روایت و امثال آن به دلیل اشتمالشان بر علّت عقلیّه ای که هم در شبهات حکمیه و هم موضوعیه جاری است آبی از تخصیص اند.

و لذا حمل این روایات بر مطلق طلب ارشادی و یا قدر مشترک اولویت دارد تا اینکه همه افراد شبهه را در بر بگیرد.

* پس مراد از (مضافا الی ما ذکرنا ... انّ روایة التثلیث التی ...) چیست؟

این است که روایت تثلیث که از عمده ترین ادلّه اخباریهاست ظهور در حصر تمام افعال مورد ابتلاء مکلفین است که آنها را از نظر حکم به سه دسته تقسیم فرموده:

1- حلّال بیّن؛ 2- حرام بیّن؛ 3- شبهات بنابراین اگر حدیث شریف را عام لحاظ کرده، تعمیمش دهیم تا شامل شبهات موضوعیه هم بشود، این حصر درست است چرا که شق چهارمی باقی می ماند تا حصر قابل ایراد باشد که این سخن حقّی است.

2- و اگر حدیث را اختصاص دهیم به شبهات حکمیه، چنانکه جناب حرّ بدان قائل است مستلزم شق چهارمی است که داخل در هیچیک از اقسام سه گانه نمی باشد و آن فرد خارجی مردّد میان حلال و حرام است که همان شبهه موضوعیّه است.

* پس مراد از (و لو استشهد بما قبل النبوی من قول الصادق علیه السّلام ...) چیست؟

این است که اگر جناب حرّ به تقسیم بندی امام علیه السّلام که فرمود:

انّما ثلاثة: استشهاد می نمود استدلالش تمام بود و کسی اشکال نمی کرد که این حصر درست نیست زیرا که امام در مقام حصر اموری است که مربوط به احکام است و شبهات موضوعیّه را مورد لحاظ

ص: 120

قرار نداده اند برخلاف کلام نبی صلّی اللّه علیه و آله که اطلاق داشته و تمام امور مبتلا به را در برمی گرفت و چیزی به نام شبهات موضوعیّه از بحث خارج نمی شد.

* دلیل شیخ بر مدّعای فوق چیست؟

این است که امام فرموده اند:

انّما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتّبع و امر بیّن غیّه فیجتنب، و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله.

و لذا در بیان حصر اموری است که بیان آنها به عهده شارع است و قرینه این ادّعا این است که فرمودند: و امر مشکل یردّ حکمه ...

حال که سخن از ردّ الحکم است و امام در مقام حصر امور مربوط به احکام است و نه موضوعات کسی اعتراض نمی کند که چرا شبهات موضوعیّه را شامل نمی شود.

* پس مراد از (و امّا ما ذکره من المانع لشمول النبوی للشبهة الموضوعیّة ...) چیست؟

این است که به نظر شیخ حرّ عدم وجود حلال بیّن و حرام بیّن در موضوعات مانع از شمول حدیث نبوی شده و لذا موضوعات و شبهات در آنها را در برنمی گیرد.

* حاصل مطلب در (ففیه: انّه ان ارید ... الخ) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است از نظر جناب حرّ مبنی بر اینکه:

1- اگر مراد جناب حرّ این است که اصلا در موضوعات حلال بیّن و حرام بیّن وجود ندارد بطلان سخن او بدیهی است چرا که هریک از ما یقین به حلیّت و یا حرمت اموری در اطراف خود داریم. فی المثل وقتی من و یا شما در کنار دریا قرار داریم و قصد شرب از آن می نماییم چه احتمال نجاست و یا حرمتی در آن می دهیم. آیا می توان ادّعا کرد که آب این دریا غصبی و یا نجّس است، آیا آب دریا برای شما حلال بیّن نیست، آیا اگر از ماهیان دریا صید کرده میل فرمودید احتمال حرمت در آن می دهید، آیا این ها از مباحات عمومی نیستند.

2- و اگر مراد ایشان این است که حلال و یا حرام بیّن در احکام زیادتر است و در موضوعات کمتر و یا به عبارت دیگر موضوعاتی که حلال بیّن و یا حرام بیّن اند نادراند و کم پیدا می شوند می گوئیم:

ندرت مانع از اختصاص کلام نبوی بر فرد نادر است، چرا که حمل کلام معصوم بر فرد نادر و یا معدوم با شأن ایشان ناسازگار است نه اینکه مانع از اصل شمول باشد در نتیجه باید گفت: کلام نبی صلّی اللّه علیه و آله اعم از احکام و موضوعات است.

* پس مراد از (مع ان دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم اکثر ...) چیست؟

این است که اصل ندرت قابل منع و غیر قابل قبول است و به عبارت دیگر:

ص: 121

زیادتر بودن حلال بیّن از حیث حکمی از حلال بیّن از حیث موضوعی، غیر قابل قبول است چرا که وجدانا محرّمات خارجیه معلومه صدها و هزارها برابر محرّمات کلیه معلوم اند و به عبارت دیگر حلال بیّن موضوعی بی شمار ولی حلال بیّن حکمی محدود است.

فی المثل: الماء حلال یک حکم کلّی است لکن هزاران هزار ظرف آب در خارج موجود است که موضوعا از مصادیق آب هستند.

و بلکه محرّمات خارجیّه ای که معلوم اند به مراتب بیشترند از محرّمات کلیّه ای که حرمتشان معلوم است. فی المثل اگر یک الخمر حرام داریم لکن صدها و بلکه هزاران حرمت هذا المایع وجود دارد پس حلال و حرام بیّن در هر دو وجود دارد اما در موضوعیّه زیادتر است.

ص: 122

متن:

ثمّ قال:

و منها: ما ورد من الأمر البلیغ باجتناب ما یحتمل الحرمة و الإباحة بسبب تعارض الأدلّة و عدم النص، و ذلک واضح الدلالة علی اشتباه نفس الحکم الشرعی.(1)

أقول: ما دلّ علی التخییر و التوسعة مع التعارض و علی الإباحة مع عدم ورود النهی و إن لم یکن فی الکثرة بمقدار أدلّة التوقّف و الاحتیاط، إلّا أن الإنصاف أن دلالتها علی الإباحة و الرخصة أظهر من دلالة تلک الأخبار علی وجوب الاجتناب.

ثم قال: و منها: أن ذلک وجه للجمع بین الأخبار لا یکاد یوجد وجه أقرب منه.

أقول: مقتضی الإنصاف أن حمل أدلة الاحتیاط علی الرجحان المطلق أقرب ممّا ذکره.

ثمّ قال ما حاصله: و منها: أنّ الشّبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام علیه السّلام، بخلاف الشبهة فی طریق الحکم، لعدم وجوب السؤال عنه، بل علمهم بجمیع أفراده غیر معلوم أو معلوم العدم، لأنّه من علم الغیب فلا یعلمه إلّا اللّه، و إن کانوا یعلمون منه ما یحتاجون إلیه و إذا شاءوا أن یعلموا شیئا علموه، انتهی.

أقول: ما ذکره من الفرق لا مدخل له، فإن طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزالة الشبهة فیه، لا من الإمام علیه السّلام و لا من غیره من الطرق المتمکّن منها، و الرجوع إلی الإمام علیه السّلام إنّما یجب فی ما تعلّق التکلیف فیه بالواقع علی وجه لا یعذر الجاهل المتمکّن من العلم. و أمّا مسألة مقدار معلومات الإمام علیه السّلام من حیث العموم و الخصوص، و کیفیّة علمه بها من حیث توقّفه علی مشیّتهم أو علی التفاتهم إلی نفس الشی ء أو عدم توقّفه علی ذلک، فلا یکاد یظهر من الأخبار المختلفة فی ذلک ما یطمئن به النفس، فالأولی وکول علم ذلک إلیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ترجمه:

آنها بالاجماع واجب نیست نه از امام علیه السّلام و نه از غیر امام از راههای ممکنه دیگر (مثلا لازم نیست شما از اهل خانه خود بپرسید این استکان پاک است یا نه).

اما رجوع به امام علیه السّلام و (سؤال از ایشان) در جائی واجب است که تکلیف تعلّق گرفته است به واقعیّت، لکن به طوری که معذور نیست آن (شخص) جاهلی که قادر بر دانستن است (لا علی وجه یجب الاحتیاط عند التمکن من العلم).

و امّا (در رابطه با) میزان معلومات امام علیه السّلام به امور از جهت توقّف این علم به مشیّت (خواست آن ها) و یا از جهت توجهشان به خود شی ء و یا از جهت عدم توقف علمشان بر چیزی بعید است از اخبار مختلفه مطلبی استظهار شود که نفس به واسطه آن مطمئن شود.

پس بهتر است که علم، به علم ائمه علیهم السّلام را به خود ایشان واگذار کنیم.

بنابراین هم احادیثی که موجب احتیاط است به صورت عمومی و خصوصی فراوان وجود دارد و هم احادیثی که موجب رخصت و اباحه است به صورت عمومی و خصوصی فراوان وجود دارد.

* پس مراد از (و ان لم یکن فی الکثرة بمقدار أدلّة التوقف ...) چیست؟

این است که بله از نظر آماری احادیثی که دال بر احتیاطاند بیشترند، لکن از نظر قوت دلالت قوی تر از احادیثی هستند که دلالت بر برائت و تخییر و توسعه دارند.

و لذا ما در شک در تکلیف (یعنی شبهات حکمیه) برائتی هستیم چه حکمیه باشد و چه موضوعیه.

* تصحیح و تفصیل شیخ در آمار مزبور چگونه است؟

1- در باب تعارض نصین: اگر تعدادی روایت دلالت بر اخذ به موافق احتیاط دارند، روایات بیشتری بر تخییر و توسعه دلالت دارند که از نظر سند و دلالت اقوی از دسته اوّل هستند.

2- اما در باب فقدان نصّ:

اگر روایاتی فراوان مبنی بر وجوب احتیاط و توقف وجود دارند، روایاتی هم بر عدم وجوب احتیاط و جریان برائت وجود دارد که اگرچه تعدادشان کمتر است و لکن از نظر دلالت اقوی از اخبار احتیاطاند در نتیجه بهتر است اخبار احتیاط حمل بر ارشاد مشترک شوند و در شبهات حکمیه اصل برائت جاری شود.

* حاصل مطلب در (و منها انّ الشبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الامام علیه السّلام) چیست؟

این است که اگر مکلفین حکمی از احکام الهیه را نمی دانند، موظف اند که آن را از معصوم علیه السّلام سؤال نمایند و چنانچه دسترسی به معصوم نداشتند، باید احتیاط کنند.

پس اگر مع التمکن سؤال واجب است پس با عدم تمکّن باید احتیاط کرد و مکلف در صورت ارتکاب معذور نمی باشد و اما در شبهات موضوعیه سؤال عن الامام لازم نیست و جاهل معذور است و لو دسترسی به امام ممکن باشد. وقتی سؤال عند التمکّن لازم نباشد، احتیاط هم عند التعذّر واجب نیست.

* پس مراد محدّث عاملی از (بل علمهم بجمیع افراده غیر معلوم ... الخ) چیست؟

این است که علم و آگاهی ائمه علیهم السّلام به حکم همه افراد شبهه در موضوعات یا معلوم نیست و معلوم العدم است یعنی یقین داریم که ائمه علیهم السّلام علم حضوری به احکام همه جزئیات و موضوعات ندارند.

زیرا چنین علمی از شعب علم غیب است که به ذات خداوند اختصاص دارد، هرچند ائمه نیز به مقدار نیازشان از غیب باخبراند و چنانچه اراده نمایند که از امری یا موضوعی آگاه شوند بر چنین کاری قادرند.

* مراد از (ما ذکره من الفرق لا مدخل له ... الخ) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به فرمایشات شیخ حرّ مبنی بر اینکه:

اولا: این فرق گذاری میان شبهه موضوعیه و حکمیه که سؤال در احکام واجب است و در موضوعات

ص: 126

نه، ربطی به تفصیل شما یعنی احتیاط کردن جاهل در شبهه حکمیه و احتیاط نکردنش در شبهه موضوعیه ندارد، چرا؟ زیرا که:

1- جاهل به احکام واقعیّه در صورت امکان باید مجهولش را از امام علیه السّلام سؤال کند و در زمان غیبت به فحص در میان امارات بپردازد و اگر به یأس رسید معذور است و الّا در صورت ارتکاب به حرام و یا عدم ارتکاب به واجب معذور خواهد بود.

2- اینکه در صورت تعذّر و بعد الفحص و الیأس احتیاط واجب است، خیر، وجوب سؤال عند التمکّن مستلزم وجوب احتیاط عند التعذّر نمی باشد.

ثانیا: جاهل به موضوعات نیز شرعا معذور است چه تمکّن از سؤال داشته باشد یا نه، درهرصورت حق ارتکاب دارد، چرا؟ زیرا: در شبهات موضوعیه فحصی لازم نیست چه از امام علیه السّلام و چه از غیر امام، چون عدم الفحص ما در شبهات موضوعیه عامل از میان رفتن احکام نمی شود و احکام محفوظاند.

فی المثل الخمر حرام یک قانون است، حال ما بدانیم فلان ظرف خمر است یا نه پاک است یا نجس، ضربه ای به قانون مزبور وارد نشده و به حال خود باقی است.

* جاهل به حکم برای تفحص و دست یابی به حکم به چه اماراتی باید رجوع کند؟

اگر مقلّد است اماره او فتوای مجتهد و مرجع اوست. و اگر مجتهد است، ادلّه و احکام اماره اوست.

* اگر احتیاط واجب نیست پس چرا سؤال عند التمکّن واجب است؟

زیرا احکام واقعیّه ای که خدا وضع نموده از بندگانش می خواهد و راضی نیست که بندگانش در دست یابی به احکام واقعیّه تلاش نکنند چرا که احکام از بین می رود.

* پس مراد شیخ از (و امّا مسألة مقدار معلومات الامام علیه السّلام ... الخ) چیست؟

این است که مطلب جناب محدّث عاملی که فرمود:

علم ائمه علیهم السّلام به جزئیات و وقایع خارجیه معلوم نیست و یا معلوم العدم است و به فرض وجود چنین علمی، کیفیت علم آنها به جزئیات و وقایع آیا ارادی است که کلّما أرادوا شاءوا علموا؟ و یا به مجرد التفات و توجه به چیزی و لو بدون اراده و نخواسته آگاه می شوند و علم پیدا می کنند؟ و یا اینکه علمشان مثل علم حقّ علمی حضوری است به همه جزئیّات و واقعیات خارجیه یک اظهار نظر عقلی ناقص است و لذا در این مسئله باید از کلام خود معصومین کمک بگیریم، اگرچه از روایات وارده در این باب مطلب مطمئن کننده ای به دست نمی آید.

* نظر شما پیرامون علم ائمه علیهم السّلام چیست؟

ص: 127

متن:

ثمّ قال:

و منها: أن اجتناب الشبهة فی نفس الحکم أمر ممکن مقدور، لأنّ أنواعه محصورة، بخلاف الشبهة فی طریق الحکم فاجتنابها غیرممکن، لما أشرنا إلیه: من عدم وجود الحلال البیّن، و لزوم تکلیف ما لا یطاق. و الاجتناب عمّا یزید علی قدر الضرورة حرج عظیم و عسر شدید، لاستلزامه الاقتصار فی الیوم و اللیلة علی لقمة واحدة و ترک جمیع الانتفاعات، انتهی.

أقول: لا ریب أنّ أکثر الشبهات الموضوعیة لا یخلو عن أمارات الحلّ و الحرمة، ک «ید المسلم»، و «السوق»، و «أصالة الطهارة»، و «قول المدّعی بلا معارض»، و الأصول العدمیّة المجمع علیها عند المجتهدین و الأخباریین، علی ما صرّح به المحدّث الأسترآبادیّ کما سیجی ء نقل کلامه فی الاستصحاب، و بالجملة: فلا یلزم حرج من الاجتناب فی الموارد الخالیة عن هذه الأمارات، لقلّتها.

ترجمة:

سپس جناب حرّ عاملی می فرماید: و از جمله این وجوه اینکه: اجتناب از شبهه در خود احکام امر ممکن و مقدوری است، زیرا انواع شبهه حکمیه محصور و معدود است (حد اکثر 5 یا 6 تا). به خلاف شبهات موضوعیّه (که فراوان) و اجتناب و احتیاط از آنها غیرممکن است، به خاطر عدم وجود حلال بیّن و حرام بیّن در آنها که به آن اشاره نمودیم و به خاطر لازم آمدن تکلیف ما لا یطاق.

و اجتناب از آن مقدار که زیادتر از قدر ضرورت است، خود حرجی بزرگ و عسری شدید است، چرا که مستلزم اکتفا کردن به یک لقمه (غذا) در شبانه روز و ترک تمام بهره وری ها.

1- اصالة عدم الملکیّة که اماره بر حرمت یا حلیت است.

2- اصالة الصحّة که محمول فعل مسلم است در رابطه با موضوعات وجود دارد و به عبارت دیگر بیشتر موضوعات خارجیه دارای استصحاب اند چه وجودیّه و چه عدمیّه چرا که دارای حالت سابقه اند و لذا وقتی در این موارد می شود استصحاب نمود چه جایی برای اصل احتیاط و یا برائت باقی می ماند.

فی المثل:

1- این ظرف قبلا نجس بوده است اکنون شک می کنیم پاک شده است یا نه؟ از حالت سابقه آن استفاده کرده، استصحاب نجاست می کنیم.

2- این مایع قبلا خمر بود آیا اکنون خلّ شده است یا نه، استصحاب می کنیم بقاء خمریت را.

و لذا اگر استصحابات وجودیه را قابل خدشه بدانید، استصحابات عدمیّه که مجمع علیه مجتهدین و اخباریین بوده و غیر قابل خدشه اند.

حال احتیاط در شبهات موضوعیه ای نادره و کمیابی که مشمول هیچیک از امارات مزبور نیستند مثل مایع مردّد میان خمر و خلّ و یا لحم مطروحه فی الطریق که مردّد میان مذکّی و میته است چه عسر و حرجی را به دنبال دارد؟

ص: 130

متن:

ثمّ قال:

و منها: أنّ اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا، و لا یتمّ إلّا باجتناب ما یحتمل التحریم ممّا اشتبه حکمه الشرعیّ و من الأفراد الغیر الظاهرة الفردیّة، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به و کان مقدورا فهو واجب. إلی غیر ذلک من الوجوه. و إن أمکن المناقشة فی بعضها، فمجموعها دلیل کاف شاف فی هذا المقام، و اللّه أعلم بحقائق الأحکام،(1) انتهی.

أقول: الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب الاجتناب عن الشبهة فی طریق الحکم، بل لو تمّ لم یتمّ إلّا فیه، لأنّ وجوب الاجتناب عن الحرام لم یثبت إلا بدلیل حرمة ذلک الشی ء أو أمر وجوب إطاعة الأوامر و النواهی ممّا ورد فی الشرع و حکم به العقل، فهی کلّها تابعة لتحقّق الموضوع أعنی الأمر و النهی، و المفروض الشکّ فی تحقّق النهی، و حینئذ: فإذا فرض عدم الدلیل علی الحرمة، فأین وجوب ذی المقدمة حتّی یثبت وجوبها؟

نعم، یمکن أن یقال فی الشبهة فی طریق الحکم بعد ما قام الدلیل علی حرمة الخمر: یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع أفرادها الواقعیّة، و لا یحصل العلم بموافقة هذا الأمر العامّ إلّا بالاجتناب عن کلّ ما احتمل حرمته.

لکنّک عرفت الجواب عنه سابقا، و أنّ التکلیف بذی المقدمة غیر محرز إلّا بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالی، فالاجتناب عمّا یحتمل الحرمة احتمالا مجرّدا عن العلم الإجمالی لا یجب، لا نفسا و لا مقدّمة، و اللّه العالم.

ص: 131

ترجمه:

سپس جناب حرّ می فرماید و از جمله این وجوه این وجه است که:

اجتناب از محرّمات (الهیه) عقلا و شرعا واجب است (و یقین به برائت حاصل نمی شود) مگر با اجتناب از آنچه محتمل التحریم است از (آن) اموری که حکم شرعی شان مشتبه است و از افراد غیر ظاهرة الفردیة (همان قسمی که مردّد است میان شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه) که (فی المثل فرموده حرمت علیکم الخبائث و ما نمی دانیم که آیا تتن از افراد خبائث هست یا نه؟) و آنچه (یعنی مقدمه واجب) تمام نمی شود، واجب مگر به وسیله آن (مقدّمه) در حدّ مقدور واجب است (و مقدمه واجب همان است که از مشتبهات هم اجتناب شود) و غیر ذلک از این وجوه.

و اگرچه مناقشه در برخی از این وجوه (که گفته ام) قابل خدشه است، لکن مجموعه این وجوه دلیل کافی در این مقام (و مسئله ای که گفتیم) می باشد و خدا به حقایق امور و احکام آگاه تر است.

زیرا: 1- در شبهه موضوعیّه یک نهی تفصیلی داریم که (فی المثل) لا تشرب الخمر است ولی آنکه شک ما در فلان مایع خارجی است که آیا این مایع خمر است یا خلّ.

2- و حال آنکه در شبهات حکمیّه چنین نهی صریحی گذاشته و منشأ شک ما فقدان یا تعارض یا اجمال نصّ است. پس: اگر اجتناب در شبهات حکمیّه واجب باشد به طریق اولی باید در شبهات موضوعیّه هم واجب باشد.

* پس مراد شیخ اعظم از (بل لو تمّ لا یتمّ الّا فیه ...) چیست؟

این است که این استدلال شیخ حرّ اگر هم کامل باشد به درد شبهات موضوعیّه می خورد، نه حکمیّه و مردّد.

* دلیل شیخ بر مدّعای فوق چیست؟

این است که دلیل وجوب اجتناب از حرام:

1- یا دلیل خاصی است که (فی المثل) می گوید: الخمر حرام.

2- و یا ادلّه عامی است که (فی المثل) می گوید: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ و حال آنکه هیچیک از ادلّه مزبور در موارد شبهه جاری نمی باشد. چرا؟ زیرا فرض بر این است که منشأ شبهه در احکام یا فقدان نصّ است یا تعارض و یا اجمال نصّ درحالی که ما نمی دانیم که شرب تتن مشمول نهی خاصّ و یا نواهی عامّه و ترک معصیت مولی هست یا نه.

در نتیجه وقتی شک داریم که در این مورد نهی هست یا نه؟ اصل ذی المقدمه واجب نخواهد بود تا چه رسد به وجوب مقدّمات ذی المقدمه. لکن: در شبهات موضوعیه نهی تفصیلی (فی المثل) حرمت علیکم الخمر وجود ندارد و در نتیجه ذی المقدمه واجب شده است. پس مقدّمات آن هم واجب است پس دلیل مزبور اختصاص دارد به شبهات موضوعیه.

لکن:

1- در شبهات موضوعیه نهی تفصیلی (مثلا) حرّمت علیکم الخمر وجود دارد.

2- در نتیجه نهی تفصیلی مزبور ذی المقدمه واجب شده است

پس: مقدمات این ذی المقدمه نیز واجب است.

حاصل مطلب اینکه: این دلیل جناب حرّ اختصاص پیدا می کند به شبهات موضوعیّه و نه حکمیه.

* عبارة اخرای مطالب شیخ اعظم چیست؟

این است که:

1- در شبهات حکمیّه هر حرمتی دلیل می خواهد.

2- اشتغال یقینی مربوط به محرّمات معلومه است و نه محرّمات مشکوکه.

ص: 134

3- شرب تتن از مصادیقی است که مشکوک الحرمة است و نه معلوم الحرمة.

4- برائت یقینیّه تابع اشتغال یقینیّه است. چون در شرب تتن که مشکوک الحرمة است اشتغال یقینیّه وجود ندارد، برائت یقینیّه هم در کار نیست.

اما: در شبهات موضوعیّه (فی المثل) شارع فرموده: اجتنب عن الخمر

نهی مزبور شامل تمام مصادیق خمر می شود چه معلوم چه مظنون، چه مشکوک، چه موهوم.

حال اشتغال یقینیّه در اینجا من باب مقدّمه علمیّه مستلزم اجتناب از همه محتملات مزبور است در نتیجه: با اجتناب از محتملات مزبور اشتغال یقینیّه و به دنبال آن برائت یقینیّه حاصل می شود، پس این دلیل مربوط به شبهات موضوعیّه است.

* منظور از آوردن کلمه (لو) چیست؟

می خواهد بگوید این دلیل (مقدّمه علمیه) چه در احکام و چه در موضوعات بی وجه است، چرا؟ زیرا مادامی که حکم خدا بیان نشده، چه در احکام و چه در موضوعات عقاب بلابیان قبیح است و بیان تمام نمی شود، مگر با علم به صغری و کبری، درحالی که مقدّمه علمیه مربوط به بابت علم اجمالی است.

فی المثل دو ظرف داریم شک می کنیم که این ظرف خمر است یا آن ظرف، من باب مقدّمه علمیه از هر دو ظرف اجتناب می کنیم و حال آنکه در باب شک بدوی که ما نحن فیه است علم اجمالی مطرح نیست چه در شبهه حکمیه چه در شبهه موضوعیّه.

* مراد شیخ از (انّ التکلیف بذی المقدمه غیر محرز ... الخ) روشن تر بیان کنید؟

مراد شیخ این است که دلیل جناب حرّ نه تنها مربوط به شبهات حکمیه نیست، بلکه در شبهات موضوعیّه هم تام و تمام نیست. چرا که تمامیت و عقاب آور بودن بیان بدین صورت است که:

1- موضوع (صغرای قضیه) محرّز شود. فی المثل: هذا خمر.

2- حکم (کبرای کلی قضیه) محرّز شود. فی المثل: کلّ خمر حرام.

در نتیجه: فهذا حرام.

حال:

1- احراز این دو مقدمه در موارد علم تفصیلی و علم اجمالی است.

2- در موارد شک بدوی (که مورد بحث ماست) و لو کبری معلوم باشد ولی صغری مشکوک است.

در نتیجه: اجتناب از فرد مشکوک نه واجب نفسی است مثل موارد علم تفصیلی و نه واجب مقدّمی است مثل موارد علم اجمالی.

ص: 135

متن:

الثالث:

أنّه لا شکّ فی حکم العقل و النقل برجحان الاحتیاط مطلقا، حتّی فیما کان هناک أمارة علی الحلّ مغنیة عن أصالة الإباحة، إلّا أنّه لا ریب فی أن الاحتیاط فی الجمیع موجب لاختلال النظام کما ذکره المحدّث المتقدّم ذکره(1)، بل یلزم أزید ممّا ذکره، فلا یجوز الأمر به من الحکیم، لمنافاته للغرض. و التبعیض بحسب الموارد، و استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال- أیضا- مشکل، لأن تحدیده فی غایة العسر، فیحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات، فیحتاط فی المظنونات.

و أمّا المشکوکات فضلا عن انضمام الموهومات إلیها، فالاحتیاط فیها حرج مخلّ بالنظام، و یدلّ علی هذا: العقل بعد ملاحظة حسن الاحتیاط مطلقا و استلزام کلیّته الاختلال. و یحتمل التبعیض بحسب المحتملات، فالحرام المحتمل إذا کان من الأمور المهمّة فی نظر الشارع کالدماء و الفروج، بل مطلق حقوق الناس بالنسبة إلی حقوق اللّه تعالی، یحتاط فیه، و إلا فلا. و یدلّ علی هذا: جمیع ما ورد من التأکید فی أمر النکاح، و أنّه شدید، و أنّه یکون منه الولد(2).

منها: ما تقدّم من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة»، قال علیه السّلام: «فإذا بلغک أن امرأة أرضعتک»- إلی أن قال-: «إنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(3).

و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال و التوبیخ علیه(4)، و عدم قبول قول من یدّعی حرمة المعقودة مطلقا(5) أو بشرط عدم کونه ثقة(6)، و غیر ذلک(7).

و فیه: أن مساقها التسهیل و عدم وجوب الاحتیاط، فلا ینافی الاستحباب. و یحتمل التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و موارد لا یوجد فیها إلّا أصالة الإباحة، فیحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات و الوقوف عند الشّبهات علی الثانی دون الأوّل، لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعیّة علی الإباحة، فإنّ الأمارات فی الموضوعات بمنزلة الأدلّة فی الأحکام مزیلة للشّبهة، خصوصا إذا کان المراد من الشبهة ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان من الشارع لا عموما و لا خصوصا

ص: 136

بالنسبة إلیه، دون مطلق ما فیه الاحتمال، و هذا بخلاف أصالة الإباحة، فإنّها حکم فی مورد الشبهة لا مزیلة لها. هذا، و لکن أدلّة الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر فیه لفظ «الشبهة»، بل العقل مستقلّ بحسن الاحتیاط مطلقا. فالأولی: الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام. و ما ذکر من أنّ تحدید الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر، فهو إنّما یقدح فی وجوب الاحتیاط لا فی حسنه.

ترجمه:

مستلزم مخلّ بودنش در نظام را (یعنی از طرفی می بینیم که اگر مرجوح را مقدّم بر راجح بداریم قبیح است.

پس باید راجح را مقدم بر مرجوح بدانیم. بدین معنا که هرکجا ظنّ است احتیاط و هرکجا که شک و وهم داریم لا احتیاط).

3- ممکن است (قائل شدن) به تبعیض به حسب محتملات، پس حرام محتمل اگر از امور بسیار بسیار مهم است شرعا مثل دماء و فروج و بلکه مطلق حقوق الناس (یعنی اموال و اعراض و نفوس)، نسبت به حقوق الهیّه احتیاط بهتر است و الّا فلا. و دلالت دارد بر این تبعیض تمام روایاتی که تأکیدکننده (اموری) در امر نکاح اند در حالی که نکاح مسئله بسیار مهمّی است و منشأ (تولید) فرزند است. و از جمله این ادلّه این سخن امام علیه السّلام است که در صورت شبهه اقدام به نکاح نکنید تا آنجا که امام علیه السّلام (در معنای شبهه در اینجا) فرموده اند که پس اگر (توسط کسی) به تو برسد که فلان زن شیردهنده (زمان کودکی) توست (هرچند حجت نیست و می توانی ازدواج کنی) ولی بهتر است احتیاط کنی.

و گاهی (به نظر برخی) تعارض می کند این (حدیثی که نقل شد و گفته شد که احتیاط خوب است) با آن احادیثی که دلالت بر عدم وجوب سؤال عند الازدواج و تقبیح و سرزنش (فرد به خاطر سؤال و تفحص پیرامون همسرش پس از ازدواج) و قبول نکردن سخن کسی که ادعای حرمت آن زن معقوده (بر شما) دارد، حال به طور مطلق و یا به شرط اینکه ادّعاکننده مورد وثوق نباشد.

در مورد این احادیث بعدی (سخن این است که) سیاق این احادیث تسهیل امر و عدم وجوب احتیاط (بر بندگان) است، در نتیجه تنافی با استحباب ندارد.

4- ممکن است (قائل شدن به) تبعیض میان شبهات موضوعیه (همراه با) اماره حلیّت و میان شبهات موضوعیّه ای که هیچ اماره ای جز اصالة الاباحة در آن ها یافت نمی شود. پس حمل می شود احادیث (قف عند الشبهة و ...) وارد شده بر اجتناب از شبهات بر دوّمی (یعنی آنجایی که اماره حلیّت وجود ندارد) و نه بر اوّلی (که اماره بر حلیّت وجود ندارد). به دلیل صدق نکردن شبهه پس از (قیام) اماره معتبره بر اباحه (یعنی آنجا که اماره معتبره وجود دارد دیگر شک معنا ندارد تا که قف عند الشبهة جاری شود). پس (وجود) امارات معتبره در موضوعات نازل منزله ادلّه هستند در شبهات حکمیّه که زائل کنند آن (شبهات) هستند.

به ویژه اگر مراد از شبهه سرگردانی در حکم آن (موضوع) است و بیانی از شارع نرسیده نه بیان عمومی (مثل ید المسلم که حجّت است و اگر باشد تحیّری باقی نمی ماند) و نه بیان خصوصی (مثل الماء حلال که اگر به ما برسد دیگر جائی برای تحیّر وجود ندارد) و به عبارت دیگر (اگر شبهه به معنای تحیّر باشد امارات ورود دارند دارند و اگر شبهه به معنای شک باشد، امارات حاکم اند). نه اینکه مطلق هر چیزی که در آن احتمال است (و شبهه به معنای شک است).

ص: 138

و این (شبهات موضوعیّه ای که همراه با اماره نیستند) به خلاف موردی است که اصالة الاباحه (جاری می کنیم)، زیرا که اینجا (اصالة الاباحة) حکمی است (ظاهری و تعبّدی) در مورد شبهه که آن (شبهه را) از بین نمی برد.

و لکن ادلّه احتیاط منحصر در لفظ و کلمه شبهه نیست تا شما بگوئید شبهه به چه معناست؟ بلکه عقل مستقل است به حسن احتیاط حتّی در شبهه موضوعیه ای که اماره بر حلیّت آن قائم شده پس مستحب است حکم به احتیاط در هر موضعی که از آن حرام لازم نیاید و آنچه ذکر شد مبنی بر اینکه محدود کردن استحباب به صورت لزوم اختلال عسر است در وجوب احتیاط مضرّ است و نه در حسن الاحتیاط.

بندگان او از نعمتهای حلال و طیب دنیا استفاده نمایند و نه خود را محروم سازند.

* پس مراد از (و التبعیض بحسب الموارد) چیست؟

این است که برای رهایی از این مشکل باید احتیاط را تبعیض و تقسیم نمود. چرا که احتیاط در تمام موارد شبهه نه تنها حسنی ندارد، بلکه مستلزم قبح هم می باشد و لذا جناب شیخ در مقام چنین تقسیمی چهار طریق را پیشنهاد فرموده است.

* مراد از (و استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال ...) چیست؟

بیان طریقه اوّل است مبنی بر اینکه احتیاط تا آنجائی بجا و حسن است که مستلزم اختلال در نظام زندگی نشود و الّا بی جا و مشکل ساز است.

* اشکال طریقه مزبور چیست؟

دو اشکال در طریقه فوق وجود دارد:

1- تعیین چنین حدّ و مرزی که تا کجا موجب اختلال است و تا چه مرحله ای نه بسیار سخت و دشوار است چرا که مفهوم اختلال نظام مبهم و قابل تفاسیر متفاوت است.

2- نقض غرض است، چرا که غرض از خلقت بهره مندی و برخورداری بندگان خدا از نعمتها است و حال آنکه احتیاط تا چنین مرحله ای مانع از چنین برخورداری است.

* پس مراد از (فیحتاط فی المظنونات ...) چیست؟

این است که اگر استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال مشکل، پس هرکجا که احتمال حرمت مظنون است به یک ظنّ غیر معتبر یعنی احتمال حرمت قوّی و راجح است احتیاط حسن است.

بنابراین آنجا که احتمال حرمت و عدم حرمت مساوی است (یعنی شک) و آنجا که احتمال حرمت ضعیف و احتمال عدمش قوی تر است (یعنی وهم)، احتیاط حسنی ندارد.

* دلیل شیخنا بر طریق مزبور چیست؟

1- احتیاط مطلقا حسن دارد چه مظنونات، چه در مشکوکات و چه در موهومات.

2- بلاشک اجرای احتیاط به طور مطلق، مستلزم اختلال در نظام است پس باید تقسیم شود.

3- ترجیح مرجوع بر راجح عقلا قبیح است، پس باید احتمال راجح را اخذ و احتیاط مساوی و مرجوح را رها نمود. پس باید احتمال راجح را اخذ کرده و احتمال مساوی و مرجوح را کنار گذاشت.

* مراد از (فالحرام المحتمل اذا کان من الامور المهمة ...) چیست؟

این است که:

1- احتیاط در امور و موضوعاتی که عند الشارع از اهمیّت بسزائی برخوردار بوده و مسامحه در آنها

ص: 140

جایز نیست مثل امور مربوط به جان های مردم و یا امور مربوط به اعراض و نوامیس آن هاست حسن و نیکوست فی المثل:

الف: شک داریم که آیا فلان شخص واجب القتل است یا نه؟

ب: شک داریم که آیا ازدواج و آمیزش با فلان زن جایز است یا نه بلکه این حسن احتیاط در مطلق اموری که مربوط به حقّ الناس است و شارع مقدّس نسبت به آنها عنایت ویژه دارد، وجود دارد.

2- احتیاط در اموری که پای حقّ الناس در آنها در میان نیست مثل حقوق الهی محض که شارع مقدّس باب استغفار و آمرزش را در آنها باز گذاشته است، احتیاط حسنی ندارد مثل گوشت مشکوکی که در راه افتاده و مکلّف آن را می خورد و حال آنکه در واقع نجس و یا حرام بوده است.

* دلیل شیخنا بر طریقه مزبور چیست؟

تأکیدات شدید است که در آیات و روایات بر حقوق مردم وارد شده است و از جمله این روایات، روایتی است از امام علیه السّلام که در رابطه با امر نکاح فرموده اند:

لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة ... الی ان قال- فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.

* پس مراد از (و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال ...) چیست؟

این است که ما در مقابل روایت مزبور که دلالت دارد بر شبهات موضوعیه، روایاتی داریم که دلالت دارند بر عدم وجوب سؤال و تحقیق در این امور و عدم قبول سخن کسی که می گوید: این زنی را که شما برای خود عقد کرده ای بر شما حرام است. حال این گونه روایات معارض با احادیث احتیاط در امور مربوط به حقّ الناس اند و لذا طریقه مذکور قابل قبول نیست.

* پاسخ شیخ به اعتراض فوق چیست؟

این است که سیاق این روایات تسهیل و آسان گرفتن و عدم وجوب سؤال است و نه حرمت آن و این مسئله هیچ گونه تنافی با استحباب ندارد. چرا؟

زیرا سؤال مشقّت آور است و برای رفع این مشقّت و زحمت فرموده اند که سؤال نکنید.

* حاصل این پاسخ چیست؟

1- اگر روایات احتیاط می گفت احتیاط واجب است، پس باید سؤال کرد تا احتیاط نمود و این روایات بگوید سؤال و احتیاط واجب نیست، تعارض حاصل می شود.

2- اگر روایات احتیاط می گفت سؤال جایز و احتیاط حسن است و این روایات بگوید سؤال حرام است باز تعارض حاصل می شود.

و لکن مطلب این گونه نیست، بلکه روایات احتیاط دلالت بر حسن و استحباب احتیاط می کنند و این

ص: 141

روایت دلالت بر عدم وجوب سؤال. حال آیا عدم وجوب با استحباب تنافی دارد.

* مراد از (و یحتمل التبعیض بین مورد الامارة علی الاباحة و مورد لا لوجد الا ...) چیست؟

تقسیم احتیاط است برحسب موارد شبهات موضوعیه بدین معنا که بگوئیم در موارد شبهه موضوعیه:

1- گاهی اماره معتبره بر حلیّت وجود دارد مثل قاعده (ید) و سوق المسلمین.

2- و گاهی اماره معتبره ای بر حلیّت وجود ندارد مثل مایعی خارجی که مردّد است بین خلّ و خمر و یا طهارت و نجاست.

حال نسبت به مواردی که اماره معتبره ای بر حلیّت وجود ندارد و تنها می توان اصل اباحه را جاری کرد می گوئیم احتیاط حسن است.

و نسبت به مواردی که معنای شبهه تحیّر است و اماره معتبره بر حلیّت آن مورد، وجود دارد بگوئیم احتیاط حسنی ندارد، چرا که اماره معتبره بر اصول دیگر مثل احتیاط ورود دارد و موضوع تحیّر را نابود می کند و دیگر جائی برای آن وجود ندارد.

و نسبت به مواردی که شبهه به معنای شک است و شاک وجود دارد. اگرچه اماره معتبره (و یا غیر علمیّه ای) هم بر حلیّت مورد وجود داشته باشد باز برائت جاری می کنیم، چرا که امارات و ادلّه غیر علمیّه شک انسان را از بین نمی برد که در بند بعدی نیز به آن اشاره خواهد شد.

* چرا شیخ می فرماید در مواردی که اماره بر حلیّت وجود دارد احتیاط حسنی ندارد؟

زیرا همان طور که با قیام اماره در احکام، شبهه ما رفع می شود، همین طور هم با قیام اماره در موضوعات نیز شبهه ما رفع می شود چون در هر دو صورت اماره نازل منزله علم است.

در نتیجه موضوع احتیاط از بین رفته و جایی برای احتیاط باقی نمی ماند تا حسن باشد به ویژه اگر شبهه به معنای تردّد در حکم باشد.

* مراد از عبارت (خصوصا اذا کان المراد من الشبهة ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان ...) چیست؟

بیانی بر مطلب فوق بدین معنا که شبهه دارای دو معناست:

1- گاهی به معنای تحیّر و تردید است به طوری که فرد مردّد نمی داند چه بکند.

2- و گاهی به معنای عدم العلم است یعنی فی المثل یقین و قطع به حرمت وجود ندارد.

حال اگر شبهه به معنای تحیّر باشد با قیام اماره اطمینان حاصل شده و شبهه از میان می رود و لذا موضوعی برای احتیاط و یا به عبارت دیگر اصل باقی نمی ماند.

و اگر شبهه به معنای عدم العلم باشد با قیام اماره نیز عدم العلم به حال خود باقی است و احتیاط حسن است چرا که اماره علم آور نمی باشد.

ص: 142

* پس مراد از (و هذا بخلاف اصالة الاباحة، فانّها حکم فی مورد الشبهة لا مزیلة لها ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه اگر با قیام اصالة الاباحه هم شبهه زائل می شود پس چرا احتیاط در شبهه به معنای تحیّر حسن نباشد؟ و لذا چون اصالة الاباحه در مورد شبهه جاری می شود نه اینکه از بین برنده آن باشد، می فرماید احتیاط حسنی ندارد.

* حاصل مطلب در (و لکن أدلّة الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر ...) چیست؟

بیان اشکال در طریقه مزبور است مبنی بر اینکه اگر ادلّه حسن احتیاط منحصر بود به مواردی که لفظ شبهه در آنها آمده است تفاصیل مذکور درست بود، ولی عقل حکم بالاستقلال دارد بر اینکه (الاحتیاط حسن مطلقا حتی فی امارة الحلیّة).

* مراد از (فالاولی، الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام) چیست؟

این است که طریق اوّل از طرق مذکوره صحیح است. یعنی احتیاط تا مرحله عسر و حرج حسن است، لکن به مرحله اختلال نظام که رسید دیگر قبیح است.

* پس مراد از (و ما ذکر من انّ تحدید الاستحباب ...) چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است مبنی بر اینکه مگر شما به طریق اول اشکال وارد نکردید و گفتید که تحدید به عسر و حرج و اختلال نظام نقض غرض است، حال چطور شد که دوباره طریق اوّل را برگزیدید؟

و لذا شیخ پاسخ می دهد که اگر احتیاط واجب بود آن اشکالات ما بر طریق اوّل وارد بود، لکن احتیاط مستحب است و مستحب تکلیفی سهل و آسان است هرکه بخواهد بدان عمل می کند و هرکه نخواهد مجبور نیست که به آن عمل نماید.

* خلاصه مطالب در این تنبیه چیست؟

1- احتیاط در شبهات موضوعیه ای که همراه با اماره اند خوب نیست و لکن احتیاط در شبهات موضوعیه ای که مجرد از اماره اند احتیاط خوب است. چرا؟

زیرا با بودن امارات معتبره، ادله احتیاط استحبابی:

1- یا مورداند، چرا که حسن الاحتیاط جایش تحیّر است و با بودن اماره معتبره تحیّری باقی نمی ماند.

2- و یا محکوم اند، چرا که امارات معتبره (غیر علمیه) شک را از میان نبرده و احتیاط خوب است و لذا برای تشخیص این محدوده ها قائل به تبعیض و تقسیم می شویم.

1- یحتمل التبعیض بحسب المراتب

2- یحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات

3- یحتمل التبعیض بحسب المحتملات

4- یحتمل التبعیض بحسب الموارد.

و شیخ احتمال و تبعیض اوّل را می پذیرد.

ص: 143

متن:

الرابع:

إباحة ما یحتمل الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل یشمل القادر علی تحصیل العلم بالواقع، لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله علیه السّلام فی ذیل روایة مسعدة بن صدقة: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره أو تقوم به البیّنة»(1)، فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قیام البیّنة لا التحصیل، و قوله: «هو لک حلال حتّی یجیئک شاهدان»(2).

لکن هذا و أشباهه- مثل قوله علیه السّلام فی اللحم المشتری من السوق: «کل و لا تسأل»(3)، و قوله علیه السّلام: «لیس علیکم المسألة، إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم»(4)، و قوله علیه السّلام فی حکایة المنقطعة الّتی تبیّن لها زوج: «لم سألت»(5)- واردة فی موارد وجود الأمارة الشرعیّة علی الحلیّة، فلا تشمل ما نحن فیه.

إلا أن المسألة غیر خلافیّة، مع کفایة الإطلاقات.

ترجمه:

نه به سبب کسب و تحصیل (توسط شما)، 3- و به دلیل این سخن امام علیه السّلام که فرمودند:

آن (پنیر) برای تو حلال است تا دو شاهد بر (از میته بودن مایه آن) برای تو شهادت دهند. (و لذا مادامی که بیّنه و شاهد اقامه نگردیده پنیر مزبور محکوم به حلیّت است).

لکن این دو حدیث (مذکور) و امثال آن (همچون فرموده امام علیه السّلام راجع به گوشت خریداری شده از بازار که فرمود: بخور و سؤال نکن و این فرمایش امام علیه السّلام که این ها برای شما مشکلی ندارد، چرا که یهود و نصاری خود را به مضیقه انداخته اند و این قول امام علیه السّلام (که برای چه سؤال کردی) در حکایت آن زن (عقد شده به صیغه) موقت که بعد روشن می شود که دارای شوهر است، وارد شده اند جهت مواردی که (علاوه بر اصالة البراءة) اماره شرعیه بر حلیّت آنها وجود دارد (مثل ید المسلم، سوق المسلمین و ظاهر حال مسلم).

پس (این احادیث) شامل ما نحن فیه (یعنی شبهات موضوعیّه ای که اماره بر حلیّت آن وجود ندارد و تنها می خواهیم اصالة البراءة در آن جاری کنیم) نمی شود، جز اینکه این مسئله اجماعی است (که شبهه موضوعیه فحص نمی خواهد) و اطلاقات و عمومات احادیث در این مسئله کافی است.

استعلام باشد چه نباشد و مثل الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا. او تقوم به البیّنة که علم به حرمت از روی تصادف و اقامه بیّنه است و نه سؤال و تفحّص.

2- اقوال و ادله خصوصی: مثل هو لک حلال حتی یجیئک شاهدان، راجع به پنیر مشکوکی که منبع ساخت و تولید آن معلوم نبود و امام فرمودند برای تو حلال است تا اینکه برحسب تصادف، دو فرد عادل بر حرمت آن شهادت دهند. و مثل کل و لا تسئل که امام راجع به گوشت خریداری شده از بازار فرمودند.

و مثل لیس علیکم المسألة، در پاسخ به کسی که پوست حیوانی را از بازار خریده بود و در آن تردید می کرد. و مثل لم سألت، در پاسخ به مردی که زن شوهردار را به خیال اینکه شوهر ندارد صیغه کرده بود و بعد از سؤال کردن فهمیده بود که زن شوهردار است.

* پس مراد شیخ از (واردة فی موارد وجود الامارة الشرعیّة علی الحلیّة) چیست؟

این است که در تمام موارد مذکور امارات معتبره بر حلیّت داریم، فی المثل:

1- در مثال اول، دوم و سوم قانون سوق المسلمین بر این حلیّت دلالت دارد.

2- در مثال چهارم، اصل عدم المانع را.

* پس مراد از (فلا یشمل ما نحن فیه الّا ان المسألة ...) چیست؟

این است که روایات مزبور شامل مسئله مورد بحث ما یعنی موارد شبهه موضوعیّه نمی شود بدین معنا که این روایات دلیل بر این نمی شود که در مواردی هم که شبهه موضوعیّه است و اماره ای هم بر حلیّت وجود ندارد مکلّف حقّ دارد مرتکب شود، خیر اگر مرتکب شود معذور نیست و لذا باید سؤال کند، الا اینکه در شبهات موضوعیه احتیاط بالاجماع واجب نیست و اطلاقاتی همچون کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال برای ما کافی است.

* به طور خلاصه بفرمائید در مطلب اوّل چه گذشت؟

مطلب اوّل که در رابطه با شبهات تحریمیّه بود:

1- در سه مسئله اش یعنی فقدان نصّ، اجمال نصّ و تعارض نصّین میان اخباریها و اصولیها اختلاف بود.

الف: مشهور اصولیین اصالة البرائتی بودند.

ب: و مشهور اخباریین اصالة الاحتیاطی.

2- و در مسئله چهارم یعنی شبهه موضوعیّه اخباری و اصولی اصالة البرائتی بودند و کسی قائل به وجوب احتیاط نبود.

ص: 146

متن:

المطلب الثانی:

فی دوران حکم الفعل بین الوجوب و غیر الحرمة من الأحکام و فیه- أیضا- مسائل:

الاولی:

فیما اشتبه حکمه الشرعی الکلیّ من جهة عدم النصّ المعتبر

کما إذا ورد خبر ضعیف أو فتوی جماعة بوجوب فعل، کالدعاء عند رؤیة الهلال، و کالاستهلال فی رمضان، و غیر ذلک.

و المعروف من الأخباریین هنا موافقة المجتهدین فی العمل بأصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط، قال المحدّث الحرّ العاملی- فی باب القضاء من الوسائل-: إنه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشک فی الوجوب، إلّا إذا علمنا اشتغال الذمّة بعبادة معیّنة و حصل الشک بین فردین، کالقصر و التمام و الظهر و الجمعة و جزاء واحد للصید أو اثنین و نحو ذلک، فإنّه یجب الجمع بین العبادتین، لتحریم ترکهما معا، للنصّ، و تحریم الجزم بوجوب أحدهما بعینه، عملا بأحادیث الاحتیاط(1)، انتهی موضع الحاجة.

و قال المحدّث البحرانی- فی مقدّمات کتابه، بعد تقسیم أصل البراءة إلی قسمین: أحدهما:

أنّها عبارة عن نفی وجوب فعل وجودی، بمعنی: أن الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم دلیل علی الوجوب: و هذا القسم لا خلاف فی صحّة الاستدلال به، إذ لم یقل أحد: إنّ الأصل الوجوب(2).

و قال فی محکیّ کتابه- المسمّی بالدرر النجفیّة-: إن کان الحکم المشکوک دلیله هو الوجوب، فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه حتّی یظهر دلیله، لاستلزام التکلیف بدون الدلیل الحرج و التکلیف بما لا یطاق(3)، انتهی.

ص: 147

ترجمه:

1- گاهی شبهه بدویه است بدین معنا که شک ما در اصل وجوب است در چنین مواردی لا خلاف فی نفی الوجوب و یا به عبارت دیگر جریان اصالة عدم الوجوب.

2- و گاهی شبهه مقرون به علم اجمالی است بدین معنا که قطع داریم به اینکه خطابی از شارع رسیده و برای ما اشتغال ذمّه درست کرده نسبت به یک عبادت معینه ای و لکن ما در متعلّق (و یا افراد) تکلیف و یا مکلّف به شک داریم.

حال شک در متعلّق تکلیف و یا مکلّف به خود بر دو قسم است:

1- آنجا که دوران امر میان دو امر متباین است یعنی اگرچه علم به خطاب کلّی (صلّ) داریم و می دانیم که برعهده ماست، لکن نمی دانیم به قصر تعلق گرفته یا اتمام به ظهر تعلّق گرفته یا جمعه؟

2- آنجا که دوران امر میان اقلّ و اکثر است که در هر حال اقلّ قدر متیقّن است لکن اقلّ و اکثر خود بر دو نوع است: الف: اقلّ و اکثر استقلالی؛ ب- اقلّ و اکثر ارتباطی.

* منظور از اقل و اکثر ارتباطی چیست؟

این است که اگر در واقع، اکثر متعلّق تکلیف باشد انجام دادن اقلّ لغو و فاسد اسد و به درد نمی خورد فی المثل اقلّ در شبهه وجوبیّه طاعت محسوب نمی شود و در شبهه تحریمیه معصیت به حساب نمی آید.

مثال: گاهی مکلّف، به یک تکلیف وجوب مثلا نماز علم دارد، لکن شک می کند که متعلّق این تکلیف نماز با سوره است (یعنی اکثر) و یا نماز بی سوره است (یعنی اقلّ) پس در اینجا تکلیف معلوم است، لکن متعلّق آن مردّد است میان اقلّ و اکثر.

* در اقلّ و اکثر ارتباطی تکلیف چیست؟

1- جناب شیخ قائل به جریان برائت عقلی و نقلی در مورد تکلیف به اکثر یعنی نماز با سوره و جزئیت سوره برای نماز است.

2- برخی از متأخرین و گروهی از قدما قائل به عدم جریان برائت بطور مطلق نه عقلی و نه نقلی بوده و بلکه قائل به احتیاط شده و اکثر را می آورند.

* نظر جناب شیخ حرّ در این مسئله چیست؟

قائل به احتیاط در موارد علم اجمالی است لکن:

1- در دوران میان متباینین به جمع هر دو.

2- و در اقلّ و اکثر به اتیان و انجام اکثر است.

* دلیل جناب حرّ بر وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی چیست؟

این است که در این مسئله چهار حالت و یا صورت بیشتر متصوّر نیست:

ص: 150

1- احتیاط و یا موافقت قطعیه در موارد علم اجمالی بدین معنا که هر دو طرف شبهه را اتیان کنیم.

2- احتیاط و یا مخالفت عملیّه قطعیّه در موارد علم اجمالی بدین معنا که هر دو طرف شبهه را ترک نماییم.

3- موافقت و مخالفت احتمالیه بدین معنا که از روی تخییر یک طرف را حتما اتیان کنیم.

4- التزام به یکی از آن دو طرف تعیّنا و نه از روی اختیار.

* کدامیک از احتمالات فوق باطل و کدامیک صحیح است؟

احتمال دوم، سوم و چهارم باطل و احتمال اوّل درست و صحیح است.

* چرا احتمال دوّم باطل است؟

اولا: علم اجمالی مثل علم تفصیلی منجّز واقع است و مخالفت قطعیه آن جایز نیست.

ثانیا: در اینجا نصّ وجود دارد و با وجود نصّ مخالفت جایز نیست.

* چرا احتمال سوم باطل است؟

زیرا مخالف اخبار احتیاط است چون در اخبار احتیاط بحث از وجوب احتیاط است و اینجا سخن از تخییر.

* چرا احتمال چهارم باطل است؟

زیرا ترجیح بلامرجح است و دلیل شرعی بر چنین ترجیحی وجود ندارد. در نتیجه: احتمال اول که همان وجوب احتیاط است تعیین یافته و مطلوب ما حاصل شده است.

* دوّمین شاهد شیخ اعظم بر وجود اخبار ضعیفه چیست و بر چه امری دلالت دارد؟

بیان مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق است در مقدمه کتاب حدائق مبنی بر اینکه: اصل برائت بر دو نوع است: 1- برائت ذمّه از وجوب؛ 2- برائت ذمّه از حرمت.

* منظور صاحب حدائق از برائت ذمّه از وجوب چیست؟

نفی یک فعل وجودی است که همان وجوب و اتیان العمل باشد الّا بالدلیل.

* منظور ایشان از برائت ذمّه از حرمت چیست؟

نفی یک امر عدمی است که همان حرمت و ترک است.

* مراد محدّث از این تقسیم چیست؟

این است که:

1- اگر شک نمودیم که آیا وجود فلان فعل واجب است یا نه اصل برائت جاری می کنیم.

2- و اگر شک نمودیم که آیا عدم فلان فعل واجب است و وجودش حرام یا نه؟ اصل برائت از وجوب عدم و یا حرمت فعل جاری می کنیم، مگر اینکه دلیلی بر یک طرف آورده شود.

ص: 151

* نتیجه گیری محدّث از بیان خودش چیست؟

این است که:

قسم اول که جریان برائت در شبهات وجوبیه است مورد پذیرش بوده و محل اختلاف نیست.

قسم دوم که جریان برائت از وجوب عدم یا حرمت فعل است محل اختلاف و نزاع است.

* سومین شاهد شیخ چیست؟

نقل بیان دیگری است از همین محدّث بحرانی در درر النجفیّه مبنی بر اینکه:

1- اگر حکمی که مشکوک است وجوب باشد و لکن دلیلی بر اثبات آن قائم نشده باشد، بلاشک اصل برائت جاری کرده و حکم به عدم وجوب آن می کنیم تا زمانی که دلیل بر وجوب آن اقامه شود.

* دلیل جناب بحرانی بر مطلب فوق چیست؟

این است که:

1- تکلیف بلابیان تکلیف بما لا یطاق است و قصد امتثال ممکن نیست.

2- تکلیف ما لا یطاق قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

ص: 152

متن:

لکنّه قدّس سرّه فی مسألة وجوب الاحتیاط، قال بعد القطع برجحان الاحتیاط:

إنّ منه ما یکون واجبا، و منه ما یکون مستحبّا:

فالأوّل: کما إذا تردّد المکلّف فی الحکم، إمّا لتعارض الأدلّة، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدلیل بالکلیّة بناء علی نفی البراءة الأصلیّة، أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلیّات المعلومة الحکم، أو نحو ذلک.

و الثانی: کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزة، کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعی إباحة شی ء و حلیّته لکن یحتمل قریبا بسبب بعض تلک الأسباب أنه ممّا حرمه الشارع و إن لم یعلم به المکلّف.

و منه جوائز الجائر، و نکاح امرأة بلغک أنّها ارتضعت معک الرضاع المحرّم إلّا أنّه لم یثبت ذلک شرعا، و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه. اما إذا لم یحصل ما یوجب الشک و الرّیبة، فإنّه یعمل علی ما ظهر له من الأدلّة و إن احتمل النقیض باعتبار الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، بل ربّما کان مرجوحا، لاستفاضة الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین.

ثمّ ذکر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتیاط، أعنی اشتباه الدلیل و تردّده بین الوجوب و الاستحباب، و تعارض الدلیلین، و عدم النص، قال: و من هذا القسم: ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام الّتی لا یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءة الأصلیّة، فإن الحکم فیه ما ذکر، کما سلف، انتهی.

ترجمه:

است که الغنی حرام، حال ما مردّد هستیم که صوت مطرب مصداق غنا هست یا نه که این مربوط به شبهات تحریمیّه است) و (یا حکم کلّی این است که به الخمر حرام، ما مردّدیم که خمر بی خاصیت مصداق این خمر هست یا نه.

الثانی (آنجایی که احتیاط مستحب است) مثل آنجایی که شک حاصل شود به احتمال وجود نقیض (یعنی هم احتمال وجوب بدهیم نسبت به یک امر، هم احتمال حرمت) برای آن چیزی که دلیل شرعی برآن اقامه شده و احتمال که مستند است به برخی از اسباب عقلائیه، همان طور که مقتضای دلیل شرعی بر اباحه شی ء و حلیّت آن است (مثلا دلیل شرعی گفته تتن حلال است) و لکن به خاطر برخی از اسباب مجوّزه (همچون خبر غیر معتبر) احتمال نزدیک داده می شود که این از آن اموری است که شارع حرامش کرده است.

و از جمله ای (اسباب عقلائیه) جوائز (سلطان) ستمگر (که علی الظاهر مالش از طریق چپاول است) و نکاح زنی که به تو خبر می رسد که با تو شیر خورده لکن شرعا ثابت نشده است.

و از جمله (اسباب عقلائیه در جاهائی که احتیاط مستحب است) دلیل (وارده ای است) که از نظر فقیه مرجوح و غیر جالب است.

لکن اگر احتمالی که موجب شک و ریبه است حاصل نشد، به آنچه از ادلّه روشن می شود عمل می گردد و چنانچه احتمال نقیض هم در واقع داده شود، احتیاط در آن مستحب نیست، بلکه شاید مرجوح هم باشد و (این) به دلیل اخبار مستفیضه است که نفی کننده سؤال است هنگام خرید در بازار مسلمین.

و سپس برای اقسام ثلاثه وجوب احتیاط مثال های ذکر نموده یعنی:

1- اشتباه دلیل یا اجمال نصّ که امر مردّد است میان وجوب و استحباب (یعنی امر شده به یک عملی لکن ما نمی دانیم که این امر برای وجوب است یا برای استحباب که (امثله آن در شرح آمده است).

2- تعارض نصین

3- عدم و یا فقدان نصّ

4- برای مورد چهارم و پنجم مثال نیاورده که در شرح به این مطلب پرداخته شده است.

سپس فرمود: و از جمله (مواردی که) در این قسم (که احتیاط واجب است) موردی است که نصّی از احکام در آن وارد نشده (چه حرمت چه وجوب) یعنی احکامی که عند من لم یعتمد علی البراءة الاصلیة عام البلوی نیستند (و آنان که برائت اصلیه را دارای ارزش می دانند، احتیاط را واجب نمی دانند).

ص: 154

حاصل مطلب اینکه: حضرات اخباری همان طور که در شبهه تحریمیّه قائل به وجوب احتیاط بودند، در برخی از شبهات وجوبیه هم قائل به وجوب احتیاط بوده اند لکن مشهور میان اصولیین و اخباریین اتفاق بر عدم وجوب احتیاط است.

* مراد شیخ از (و لکنّه رحمه اللّه فی مسألة وجوب الاحتیاط ...) چیست؟

این است که اگرچه مشهور نظر اخباریها در شبهه وجوبیّه، اصل برائت است لکن از عبارات برخی بزرگان آنها استفاده می شود که این حضرات حتی در شبهه وجوبیّه هم قائل به احتیاطاند و به عنوان شاهد دو عبارت از آنها را نقل می نماید.

* مراد از (انّ منه ما یکون واجبا و منه ما یکون مستحبا) چیست؟

این است که جناب بحرانی پس از اعتراف به حسن احتیاط در تمام موارد شبهه فرموده: احتیاط بر دو قسم است: احتیاط واجب؛ احتیاط مستحب.

* حاصل مطلب در (فالاوّل ... الخ) چیست؟

تبیین موارد است که به نظر محدث بحرانی احتیاط در آنها واجب است:

1- تمام موارد شبهات حکمیه چه وجوبیّه باشد و چه تحریمیّه که منشأ شبهه در آنها:

الف) فقدان نصّ باشد مثل دعاء عند رؤیت الهلال و یا شرب تتن و ...

ب) اجمال نصّ باشد مثل امر مردّد میان وجوب و استحباب و نهی مردّد میان حرمت و کراهت.

ج) تعارض نصین باشد مثل اینکه احد الدلیلین دلالت کند بر حرمت و دیگری بر کراهت.

2- و موارد شبهات مردّد مثل اینکه نمی دانیم آیا غناء در مراثی نیز داخل در غناء حرام است یا نه و مثل خمر بی خاصیت که شک داریم و نمی دانیم که مصداق الخمر و حرام می شود یا نه.

3- و نحو ذلک مثل مواد علم اجمالی که احتیاط در آنها واجب است مطلقا چه در موضوعات و چه در احکام، البته احتیاط مطلقا در موارد شبهات حکمیه واجب است بنا بر اینکه منکر و نافی اصالت البراءة اصلیه شویم.

* حاصل مطلب در عبارت (و الثانی کما اذا حصل الشک ...) چیست؟

تبیین مواردی است که به نظر ایشان احتیاط در آنها مستحب است:

1- تمام موارد شبهات موضوعیه، چه وجوبیّه باشند و چه تحریمیّه مثل جائزه ای که سلطان ظالم به طرف می دهد و از یک طرف احتمال داده می شود که غصبی و یا از مال حرام باشد و از طرف دیگر (ید) در اینجا اماره ملکیّت است. در اینجا تا زمانی که حرمت چنین مالی شرعا ثابت نشود شخص حق ارتکاب دارد و می تواند از آن استفاده کند هرچند احتیاط خوب و مستحب است.

ص: 156

2- زنی که با او ازدواج کرده و یا قصد ازدواج با او را دارید لکن فرد غیر معتبری به شما خبر می دهد که او خواهر رضاعی شماست و لذا احتمال می دهید که شاید خواهر رضاعی شما باشد.

در اینجا تا دلیل معتبر و بیّنه بر این مطلب اقامه نشود، می توانید اصل عدم یعنی عدم تحقّق مانع برای نکاح جاری کرده و حکم به حلیّت این نکاح کنید.

نکته اینکه مثال های مزبور مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیّه است و نه وجوبیّه آن هم شبهات تحریمیّه ای که با قطع نظر از اصل برائت، اماره بر حلیّت آن وجود دارد که در اینجا می گوید بد نیست و مستحب است که احتیاط شود.

* پس مراد از (و منه ایضا الدلیل المرجوح عند الفقیه ...) چیست؟

این است که اگر دلیل معتبری بر اباحه مطلبی دلالت کند و خبر ضعیفی بر حرمت آن باز هم احتیاط مستحب است و نه واجب، چرا که دلیل معتبر بر اباحه وجود دارد.

* پس مراد از (هذا کلّه ...) چیست؟

این است که تمام این موارد مربوط به مواردی است خبری احتمال حرمت بیاورد مثل شبهه غصبیّت و محرمیّت.

* مراد از (اما اذا لم یحصل ما یوجب الشک و الرّیبة ... الخ) چیست؟

این است که اگر احتمالی عقلائی نباشد که موجب شک و تردید مکلّف شود، به همان ظواهر ادلّه و امارات عمل می شود و اگر چنین احتمالی بر حرمت باشد ولی ضعیف باشد، نباید بدان اعتماد نمود و نه تنها در اینجا احتیاط مستحب نیست شاید مرجوح و ناپسند هم باشد.

* دلیل جناب بحرانی بر مطلب اخیر چیست؟

روایاتی است که نهی از سؤال کرده که می فرمود: کل و لا تسئل و یا لم سألت.

* حاصل مطلب در (و من هذا القسم ما لم یرد فیه نصّ ... الخ) چیست؟

این است که اگر در مواردی نصّی وارد نشده باشد و مسئله عام البلوی نباشد از همین موارد وجوب احتیاط است لکن در مواردی که نصّ وارد نشده و مورد عام البلوی است احتیاج واجب نیست البته بنا بر اینکه ما برائت اصلیه را جاری ندانیم وگرنه نوبت به احتیاط نمی رسد.

ص: 157

متن:

و ممّن یظهر منه وجوب الاحتیاط هنا: المحدّث الأسترابادی، حیث حکی عنه فی الفوائد المدنیّة، أنّه قال:

إن التمسّک بالبراءة الأصلیّة من حیث هی هی إنّما یجوز قبل إکمال الدین، و أمّا بعد تواتر الأخبار بأنّ کلّ واقعة محتاج إلیها فیها خطاب قطعیّ من قبل اللّه تعالی، فلا یجوز قطعا، و کیف یجوز؟

و قد تواتر عنهم علیهم السّلام وجوب التوقّف فی ما لم یعلم حکمها، معلّلین:

بأنّه بعد أن کملت الشریعة لا تخلو واقعة عن حکم قطعی وارد من اللّه تعالی، و بأنّ من حکم بغیر ما أنزل اللّه تعالی فأولئک هم الکافرون.

ثمّ أقول: هذا المقام ممّا زلّت فیه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحریّ بنا أن نحقّق المقام و نوضّحه بتوفیق الملک العلّام و دلالة أهل الذکر علیهم السّلام، فنقول: التمسّک بالبراءة الأصلیّة إنّما یتمّ عند الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح الذاتیین، و کذلک عند من یقول بهما و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیین، کما هو المستفاد من کلامهم علیهم السّلام، و هو الحقّ عندی.

ثمّ علی هذین المذهبین إنّما یتمّ قبل إکمال الدین لا بعده، إلّا علی مذهب من جوّز من العامّة خلوّ الواقعة عن حکم وارد من اللّه تعالی.

لا یقال: بقی هنا أصل آخر، و هو أن یکون الخطاب الذی ورد من اللّه تعالی موافقا للبراءة الأصلیّة. لأنّا نقول: هذا الکلام ممّا لا یرضی به لبیب، لأنّ خطابه تعالی تابع للحکم و المصالح، و مقتضیات الحکم و المصالح مختلفة.

إلی أن قال: هذا الکلام ممّا لا یرتاب فی قبحه، نظیر أن یقال: الأصل فی الأجسام تساوی نسبة طبائعها إلی جهة السفل و العلوّ، و من المعلوم بطلان هذا المقال.

ترجمه:

تعالی وارد شده است، پس (بعد از اکمال دین) قطعا (استفاده از برائت اصلیّه) جایز نیست.

چگونه (می شود برائت اصلیه جاری کرد) درحالی که وجوب توقّف در مورد چیزی که حکمش معلوم نیست، متواترا از ائمه علیهم السّلام رسیده است و علّت آورده اند به اینکه بعد از کامل شدن شریعت هیچ واقعه ای از حکم قطعی رسیده از جانب خدای تعالی خالی نیست و کسی که حکم کند به غیر آنچه خدای تعالی حکم کرده، کافی است.

سپس می گویم: (استرآبادی)

این مقام (و مسئله که ما در هنگام شک احتیاط کنیم یا برائت جاری کنیم) از جمله مسائلی است که قدمهای اقوامی از فحول علماء در آن لغزیده است.

پس جای دارد که ما در این مقام تحقیق کنیم و آن را با توفیق ملک علام و راهنمائی ائمه علیهم السّلام توضیح دهیم.

پس می گویم: استفاده از برائت اصلیه امکان دارد:

1- عند الأشاعرة که منکر حسن و قبح ذاتی افعال اند.

2- و نزد کسانی که (اگرچه) قائل به حسن و قبح ذاتی (افعال) اند و لکن قائل به وجوب و حرمت ذاتیه (یعنی ملازمه میان حکم عقل و شرع) نیستند، چنانکه از کلام ائمه علیهم السّلام هم همین عدم ملازمه استفاده می شود و حق از نظر من همین است.

سپس می فرماید:

بنابراین دو مذهب (اشاعره و اخباری) استفاده از برائت اصلیه قبل از اکمال دین ممکن بود و نه بعد از آن، مگر بنا بر مذهب کسانی از عامّه که خالی بودن وقایع را از حکم خدا جایز می دانند.

اعتراض نشود (که آقای استرآبادی) اصل دیگری در اینجا باقی مانده و آن عبارت است از اینکه حکم وارده (از جانب شارع) در واقع موافق با جریان برائت اصلیه است. زیرا که ما خواهیم گفت:

این سخن (شما) از جمله سخنانی است که هیچ عاملی به آن راضی نیست، زیرا حکم خدای تعالی تابع مصالح و حکم است و مقتضیات مصالح و حکم مختلف است (یعنی یک وقت مطابق با قبل است و یک وقت مخالف با قبل) تا آنجا که می گوید:

این کلام (اخیر) از جمله حرفهایی است که تردیدی در قبح آن نیست و مثل این است که کسی بگوید:

قاعده کلّی در هر جسمی، مساوی بودن بالا و پائین رفتن از نظر طبیعتش است که بطلان این مطلب از جانب علوم معلوم است.

ص: 159

در پاسخ به این شبهه عقل می گوید قبل از آمدن شریعت آزاد بودی اکنون هم ان شاءالله آزادی.

* آیا اصل برائت از نظر متأخرین نیز حجّت است یا نه؟

تعبدا حجت است و عقل حکم می کند به اینکه:

بعد الفحص و الیأس آزادی چرا که عقاب بلابیان قبیح است و لذا اصل برائت جاری کن و آن فعل مشکوک الحکم را انجام بده و کاری به حالت سابقه نداشته باش.

* سخنان محدث استرآبادی بر مبنای قدما و یا متأخرین؟

بر مبنای قدماء می باشد.

* حاصل سخنان استرآبادی در اینجا چیست؟

این است که استفاده از برائت اصلیه قبل از اکمال دین متصوّر بود لکن پس از اکمال شریعت چنین استفاده ای بی معناست.

* با توجه به مقدّمه مزبور به نظر استرآبادی کدامیک از دیدگاههای فوق می توانند از برائت اصلیه استفاده کنند؟

اشاعره و اخباریین می توانند در مقام احتمال وجوب یا حرمت از برائت اصلیه استفاده کنند و نفی وجوب یا حرمت کنند و لکن معتزله و امامیه نمی توانند از این اصل استفاده کنند.

* دلیل اشاعره بر استفاده از برائت اصلیه چیست؟

اگر در حلیّت و حرمت شرب تتن شک کردیم می گوئیم:

اولا: شرب تتن قبل از شریعت حلال بود.

ثانیا: از جانب شارع نیز بیانی بر منع نرسیده.

ثالثا: ذاتا هم که اشیاء قبحی ندارند. استصحاب می کنیم عدم حرمت را و می گوئیم الآن هم حلال است و ارتکاب آن مشکل ندارد.

* دلیل اخباریها بر استفاده از برائت اصلیه چیست؟

این است که فی المثل اگر از آنها بپرسیم تتن حلال است یا حرام می گویند:

1- نمی دانیم تتن ذاتا قبیح است، بلکه احتمال می دهیم که چنین باشد چون محل بحث ما مشکوکات است.

2- سلّمنا که قبحی هم داشته باشد معلوم نیست که عند الشارع هم مؤثر باشد.

پس: برای ما ظنّ حاصل می شود به اینکه حرمتی برای تتن وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

ص: 161

1- در شرب تتن احتمال قبح ذاتی می دهیم.

2- قبح ذاتی مستلزم حرمت شرعی نیست.

3- بیانی هم که در حرمت تتن از شارع نرسیده.

4- قبل از اکمال دین هم که شرب تتن حلال بود.

در نتیجه برائت حاصل شده می گوئیم همان طور که قبلا حلال بود اکنون هم حلال است.

و یا فی المثل اگر شک کند که دعاء عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ می گوید:

احتمال داده می شود که دعاء دارای حسن ذاتی باشد.

سلّمنا که حسن ذاتی داشته باشد از کجا که چنین حسنی عند الشارع مؤثر باشد.

فیظنّ به اینکه دعاء عند رؤیت الهلال لیس بواجب، فالاصل، البراءة الأصلیّة.

* چرا به نظر استرآبادی امامیه و معتزله نمی توان در هنگام شک از برائت اصلیه استفاده کنند؟

زیرا هم حسن و قبح ذاتی را قبول دارند هم ملازمه میان حسن و قبح عقلی و حکم شرعی را.

فی المثل اگر شک پیدا کنند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ می گوید:

احتمال می دهیم که شرب تتن قبح ذاتی داشته باشد

میان قبح ذاتی (حکم عقل) با حکم شرع ملازمه وجود دارد.

پس: همان طور که شرب تتن عقلا قبیح است شرعا هم قبیح است و در نتیجه حرام.

و یا فی المثل اگر شک کند که دعاء عند رؤیت الهلال عند الشارع واجب است یا نه؟ می گوید:

درست است که از جانب شارع وجوبی نرسیده لکن:

- احتمال داده می شود که دعاء عند رؤیت الهلال مصلحت ذاتیه داشته باشد.

- آنچه عقلا مصلحت ذاتیه دارد شرعا هم دارای مصلحت ذاتیه است.

پس: دعا عند رؤیة الهلال دارای مصلحت ذاتیه است عند الشارع.

به عبارت دیگر: هرکجا عقلا احتمال مصلحت یا مفسده در فعلی برود براساس قانون ملازمه شرعا هم احتمال وجوب و حرمت می رود. در نتیجه هرگز ظنّ به برائت سابقه پیدا نمی شود و با این شرایط ظنّ به نفی تکلیف واقعیّه پیدا نمی شود.

* خلاصه مطلب و مراد جناب استرآبادی چیست؟

این است که اخباریین و اشاعره که قادر بر تمسّک به برائت اصلیّه بودند مربوط به قبل از اکمال دین بود، لکن پس از اکمال دین قادر بر چنین استفاده ای نیستند، چرا که عدم الوجدان دلیل بر عدم الوجود نمی باشد.

ص: 162

بنابراین اگر کسی فی المثل شک کند که شرب تتن حلال است یا حرام و یا دعاء عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ یجب الاحتیاط.

* مراد از عبارت (لا یقال: بقی هنا اصل آخر و هو ...) چیست؟

اشکالی است بر جناب محدّث مبنی بر اینکه:

ما نیز قبول داریم که پس از اکمال دین همه وقایع تبیین شده است و لکن اصل دیگری داریم به نام اصالة الموافقه یعنی اصل این است که خطاب وارده از شارع در فلان واقعه موافق و مطابق با همان اصل برائت است و لذا پس از اکمال دین هم می توان از برائت اصلیّه استفاده نمود.

* پاسخ جناب محدّث به اشکال مزبور چیست؟

می فرماید: این سخن و اشکال شایسته هیچ عاقلی نیست، چرا که ما:

1- احکام الهی دائر مدار مصالح و مفاسد است.

2- مقتضیات حکمتها یکسان نیست، گاهی مقتضی وجوب و گاهی مقتضی حرمت است لذا نمی توان گفت: الاصل موافقة ما صدر من الشارع لما حکم به العقل من البراءة.

به عبارت دیگر اگر حکمت فعل مصلحت ملزمه باشد واجب می شود و اگر مفسده لازم الاحتراز در آن باشد، حرام.

ص: 163

متن:

ثمّ أقول:

الحدیث المتواتر بین الفریقین المشتمل علی حصر الأمور فی ثلاثة(1)،

و حدیث: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»(2) و نظائرهما، أخرج کلّ واقعة لم یکن حکمها بیّنا عن البراءة الأصلیة، و أوجب التوقّف فیها.

ثمّ قال- بعد أن الاحتیاط قد یکون فی محتمل الوجوب، و قد یکون فی محتمل الحرمة-:

إن عادة العامّة و المتأخّرین من الخاصّة جرت بالتمسّک بالبراءة الأصلیّة، و لمّا أبطلنا جواز التمسّک بها فی المقامین- لعلمنا بأنّ اللّه تعالی أکمل لنا دیننا، و لعلمنا بأنّ کلّ واقعة یحتاج إلیها ورد فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی خال عن المعارض، و لعلمنا بأنّ کلّ ما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله مخزون عند العترة الطاهرة علیهم السّلام، و لم یرخّصوا لنا فی التمسّک بالبراءة الأصلیّة فیما لم نعلم الحکم الّذی ورد فیه بعینه، بل أوجبوا التوقّف فی کلّ ما لم یعلم حکمه، و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره- فعلینا: أن نبیّن ما یجب أن یفعل فی المقامین، و سنحقّقه فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی.(3)

و ذکر هناک ما حاصله: وجوب الاحتیاط عند تساوی احتمالی الأمر الوارد بین الوجوب و الاستحباب، و لو کان ظاهرا فی الندب بنی علی جواز الترک. و کذا لو وردت روایة ضعیفة بوجوب شی ء، و تمسّک فی ذلک بحدیث: «ما حجب اللّه علمه»، و حدیث: «رفع التسعة»،- قال-: و خرج عن تحتهما کلّ فعل وجودیّ لم یقطع بجوازه، لحدیث التثلیث(4).

ص: 164

ترجمه:

متن:

أقول: قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقق قدّس سرّه: أن التمسّک بأصل البراءة منوط بدلیل عقلی هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به، و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون الحسن و القبح أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین، فی ذلک.

و العمدة فی ما ذکره هذا المحدّث من أوّله إلی آخره: تخیّله أنّ مذهب المجتهدین التمسّک بالبراءة الأصلیّة لنفی الحکم الواقعی، و لم أجد أحدا یستدلّ بها علی ذلک. نعم، قد عرفت سابقا أنّ ظاهر جماعة من الإمامیّة جعل أصل البراءة من الأدلّة الظنیّة، کما تقدّم فی المطلب الأول استظهار ذلک من صاحبی المعالم و الزبدة.

لکن ما ذکره من إکمال الدین لا ینفی حصول الظنّ، لجواز دعوی أن المظنون بالاستصحاب أو غیره موافقة ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله للبراءة. و ما ذکره من تبعیّة خطاب اللّه تعالی للحکم و المصالح لا ینافی ذلک.

لکن الإنصاف:

أن الاستصحاب لا یفید الظن، خصوصا فی المقام- کما سیجی ء فی محله- و لا أمارة غیره یفید الظن.

فالاعتراض علی مثل هؤلاء إنّما هو منع حصول الظن، و منع اعتباره علی تقدیر الحصول، و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا للحسن و القبح العقلیّین فی هذا المنع.

و کیف کان:

فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط فی المقام عن جماعة، حیث قال: العمل بالاحتیاط غیر لازم، و صار آخرون إلی لزومه، و فصّل آخرون(1)، انتهی.

و حکی عن المعالم نسبته إلی جماعة.

فالظاهر أن المسألة خلافیّة، لکن لم یعرف القائل به بعینه، و إن کان یظهر من الشیخ(2) و السیدین(3) التمسّک به أحیانا، لکن یعلم مذهبهم من أکثر المسائل.

و الأقوی فیه: جریان أصالة البراءة للأدلّة الأربعة المتقدّمة، مضافا إلی الإجماع المرکب.

ص: 167

ترجمه:

1- یک اصل برائت داریم که به مجرّد شک در حکم، بدون لحاظ حالت سابقه، جاری می شود.

2- یک برائت اصلیّه و یا استصحاب البراءة و یا استصحاب حال عقل داریم که با لحاظ و در نظر گرفتن حالت سابقه جاری می شود. منتهی در زمان قدماء این دو نوع برائت از هم جدا نشده بود و لکن اکنون از هم جدا شده اند.

3- برائت اصلیه و اصل برائت هر دو عند القدماء از امارات ظنیه بودند و لکن عند المتأخرین از اصول عملیّه تعبدیّه اند.

* مراد از (ان التمسّک باصل البراءة منوط بدلیل عقلیّ ...) چیست؟

این است که مشهور علماء در اثبات اصالة البراءة به حکم عقل تمسّک می نمایند که می گوید: عقاب بلابیان قبیح است و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود. پس مخالفت با تکلیفی که بلابیان است عقاب ندارد و این همان معنای برائت است.

لکن در این حکم عقلی فرقی میان قبل اکمال دین و بعد اکمال دین وجود ندارد، پس اکنون هم که دین کامل شده است حکم عقل این است که اگر بعد الفحص و البحث مثلا بیانی بر وجوب و یا حرمت نیافتی، آزادی و چنانچه مرتکب شدی عقابی در کار نیست.

نکته اینکه:

1- حکم عقل تخصیص بردار نیست و مربوط به همه ازمنه است و نه زمان خاصّی چه قبل از اسلام، چه صدر اسلام چه در زمان ائمه و چه در زمان ما.

2- در تمام موارد مذکور عقل می گوید: وجود واقعی تکلیف کافی نبوده، بلکه اصل کارساز است یعنی فرض بر این است که بیان به ما نرسیده و ما آزادیم.

* اگر اخباریها بگویند سخن ما از عموم اخبار توقف و احتیاط است شیخ چه پاسخ می دهند؟

می فرماید:

اولا: اگر ائمه اخبار توقف و احتیاط را فرموده اند، اخبار برائت را نیز فرموده اند.

ثانیا: اخبار احتیاط چنانکه قبلا هم استدلال نمودیم حمل بر ارشاد مشترک می شوند و در شبهات بدویه بر رجحان و استحباب. پس تفصیل شما از نظر زمانی درست نیست.

* مراد شیخ از (و العمدة فیما ذکره هذا المحدث من اوله الی آخره تخلیة ...) چیست؟

این است که جناب محدّث خیال کرده که ما با اجرای اصل برائت و یا برائت اصلیه نفی حکم واقعی کرده بگوئیم ظنّ به عدم حکم واقعی پیدا می کنیم و حال آنکه ما کاری به واقع نداشته و تنها منظورمان نفی تنجّز تکلیف است و این هم یک دلیل عقلی است.

ص: 170

* پس مراد از (نعم قد عرفت سابقا انّ ظاهر جماعة من الإمامیة ...) چیست؟

این است که از ظاهر عبارات برخی اصولیین مثل جنابان صاحب معالم و شیخ بهائی در زبده استفاده می شود که اصل برائت و یا برائت اصلیه از جمله امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ به واقع می باشد و لذا ظنّ به نفی حکم واقع پیدا می شود بدین معنا که فلان مسئله عند اللّه حکمی ندارد.

و لذا ممکن است کسی بگوید اعتراض محدّث به این دو بزرگوار وارد است.

* پس مراد از (لکن ما ذکره من اکمال الدین لا ینفی ... الخ) چیست؟

این است که مطالب جناب محدّث نمی تواند نافی حصول ظنّ به عدم الحکم فی الواقع باشد. زیرا احتمال قوی می دهیم که ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله نیز موافق با همان حکم عقل بوده است پس چه اشکالی دارد که پس از اکمال دین هم برای ما ظنّ به برائت پیدا شود.

* مراد از (بجواز دعوی انّ المظنون بالاستصحاب او غیره ...) چیست؟

این است که این ظنّ به عدم الحکم الواقعی و جریان برائت از راههای زیر برای ما ممکن است.

1- استصحاب 2- عدم الدلیل دلیل العدم 3- الظنّ یلحق الشّی ء بالاعمّ الاغلب.

* پس مراد از (و ما ذکره من تبعیة خطاب اللّه تعالی للحکم ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به محدّث که می فرمود: چون احکام الهی دائر مدار حکمت ها یعنی مصالح و مفاسد است پس از اکمال دین راه برای ظنّ به برائت به روی ما بسته شده است.

* شیخ چه پاسخی به این بیان جناب محدّث می دهد؟

می فرماید: اینکه احکام اللّه دائر مدار مصالح و مفاسداند بحثی نیست. لکن تطبیق این کبرای مسلم بر مسئله مورد بحث ما درست نیست. چرا؟

زیرا ممکن است همان حکمتی که در فعل هست در مورد شبهه هم همان باشد مثلا اگر حکمت در فعل اباحه و یا مصلحت غیر ملزمه و یا مفسده غیر الزامی است در مورد شبهه نیز همین حکمت وجود داشته باشد. و لذا باز هم احتمال حرمت مقرون با احتمال اباحه است و لذا بر مبنای امارات مزبور ظن به عدم ممکن است پس اعتراض و اشکال جناب محدّث به این دو بزرگوار نیز وارد نمی باشد.

* حاصل مطلب شیخنا در (لکن الانصاف: ان الاستصحاب لا یفید الظنّ ... الخ) چیست؟

اعتراض دیگری است از جانب شیخنا بر صاحب معالم و شیخ بهائی رحمه اللّه مبنی بر اینکه:

اولا: اصل برائت و برائت اصلیه از امارات ظنیّه نبوده و مفید ظنّ به عدم هم نمی باشند، بلکه به نظر ما از اصول عملیّه تعبدیّه هستند. ثانیا: سلّمنا که مفید ظنّ باشند چنین ظنّی حجیّت ندارد چرا که اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به ظنّ است الا ما خرج بالدلیل.

ص: 171

* پس مراد از (و کیف کان فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط ... الخ) چیست؟

این است که اصالة البراءة از امارات باشد و یا از اصول، از عبارات جناب محقّق در کتاب معارج الاصول به دست می آید که در شبهات وجوبیّه هم اتّفاق بر برائت نمی باشد، چرا که در این مقام یعنی مسئله شبهات وجوبیّه:

1- جماعتی احتیاط را غیر لازم دانسته و اصالة البرائتی هستند.

2- جماعتی نیز احتیاط را لازم دانسته اند مطلقا.

3- و جماعتی میان شبهات تحریمیّه و وجوبیّه قائل به تفصیل شده اند یعنی در شبهات تحریمیّه احتیاطی و در شبهات وجوبیّه برائتی و از جناب صاحب معالم حکایت شده که برخی نیز در شبهات وجوبیّه قائل به وجوب احتیاط هستند.

* حاصل مطلب در (فالظاهر انّ المسألة خلافیّة ...) چیست؟

این است که از شهادت صاحب معالم و شیخ بهائی و مطالب آن دو محدّث آشکار می شود که مسئله عدم وجوب احتیاط در شبهات وجوبیّه ای که منشأ آنها فقدان نصّ است، اجماعی نیست منتهی مخالف این مطالب شناخته شده نیست.

* پس مراد از (و ان کان یظهر من الشیخ و السیدین التمسّک به ...) چیست؟

این است که اگرچه جناب شیخ طوسی و سید مرتضی و سید بن زهره در مواردی احتیاط کرده اند، لکن مذهب آنها در این مسئله در اکثر فتاوای آنها روشن بوده و برائتی هستند.

* پس مراد از (و الاقوی فیه جریان اصالة البراءة للأدلّة الاربعة ...) چیست؟

نظر خود جناب شیخ انصاری است مبنی بر اینکه در شبهه وجوبیّه فقدان نصّ اصالة البراءة جاری می شود و دلیل ایشان بر این مدعا:

1- همان ادلّه اربعه است که در شبهه تحریمیّه و فقدان نصّ بحث آن گذشت.

2- علاوه بر ادلّه مزبور اجماع مرکب اقامه شده بر اینکه:

در شبهه تحریمیه برائتی است در شبهه وجوبیه هم برائتی است، آن هم بدون تفصیل و کسی که در شبهه تحریمیّه احتیاطی شده در شبهه وجوبیه نیز برائتی شده است، بدون تفصیل.

* نتیجه مطلب شیخ چیست؟

کسی نمی گوید: در شبهه تحریمیّه برائت و در شبهه وجوبیّه احتیاط است و حال آنکه ما در شبهه تحریمیّه برائتی هستیم و در شبهه وجوبیه نیز برائتی می شویم تا طرق اجماع لازم نیاید.

ص: 172

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول أنّ محلّ الکلام فی هذه المسألة هو احتمال الوجوب النفسی المستقلّ، و أمّا إذا احتمل کون شی ء واجبا لکونه جزء أو شرطا لواجب آخر، فهو داخل فی الشکّ فی المکلّف به، و إن کان المختار جریان أصل البراءة فیه أیضا، کما سیجی ء إن شاء اللّه تعالی، لکنّه خارج عن هذه المسألة الاتفاقیّة.

ترجمه:

طاعت حکمیه به حساب می آید و به عبارت دیگر احتیاط عند العقلاء طاعت حکمیه است.

حال همان طور که طاعت حقیقیّه امتثال واجب است و ثواب دارد طاعت حکمیّه نیز دارای ثواب است پس احتیاط هم دارای ثواب است. سپس می فرماید: ثواب دادن خدای تعالی بر احتیاط مستحب اولی است از عقاب کردن به خاطر ترک احتیاط واجب. فی المثل:

1- می دانیم که در هنگام شک در جهت قبله برای خواندن نماز، باید از روی احتیاط به هر چهار طرف نماز خوانده شود حال اگر شخص این احتیاط را انجام نداد و ترک احتیاط واجب کرده به یک یا دو و یا سه طرف نماز خواند، مورد عقاب واقع می شود.

2- چنان که قبلا گفته شد اگر مکلّف در دعا عند رؤیت الهلال شک نمود، مستحب است که دعا کند و این احتیاط مستحب ثواب دارد.

در اینجا حرف در این است که: ثواب دادن بر انجام این احتیاط مستحب اولی و سزاوارتر است از عقاب بر ترک آن احتیاط واجب. اگر شما سؤال کنید این طاعت حکمیّه است و آن معصیت حکمیه و لذا مساوی اند پس چرا این اولی برآن است پاسخ می دهند که؟

* عملی که در شبهات وجوبیّه محتمل الوجوب است بر چند نوع است؟

بر دو نوع است: 1- توصّلی؛ 2- تعبّدی.

مراد از توصلی بودن یک عمل این است که اگر این عمل فی الواقع هم واجب باشد تحقّق خارجی عمل واجب است بدون قصد قربت مثل استهلال در اول ماه رمضان، دفن و یا کفن میت کافر، چرا که بدون قصد قربت مفید فایده ای است که منظور نظر مولی است.

مراد از تعبّدی بودن یک عمل این است که اگر فلان عمل در واقع و عند اللّه واجب است، باید با قصد قربت انجام شود و بدون قصد قربت کالعدم است و خالی از فایده.

* حاصل و خلاصه این تنبیه چیست؟

این است که: شبهه وجوبیّه ای که منشأ آن فقدان نصّ است مربوط به جایی است که شک مادر تکلیف وجوبی مستقل است فی المثل آیا دعا، عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ آیا استهلال در اوّل رمضان واجب است یا نه؟

حال اگر شک ما در تکلیف وجوبی غیر مستقل بود یعنی شک در جزئیّت در عبادت و یا شک در شرطیّت در عبادت بود فی المثل شک کنیم که:

آیا قنوت در هنگام نماز واجب است یا نه؟

آیا خواندن سوره پس از حمد واجب است یا نه؟

ص: 174

آیا غسل مس میّت برای خواندن نماز کافی است یا علاوه برآن یک وضو هم لازم است؟

آیا غسل های سه گانه نفاس، حیض و استحاضه به تنهائی برای نماز زنان کافی است یا نه باید وضو هم بگیرند. چنین شکی داخل در شک در مکلّف به است و نه داخل در باب شک در تکلیف و حال آنکه بحث ما در اینجا مربوط به شک در تکلیف است.

* واجب به چه امری اطلاق می شود؟

اگر فعل و یا ترک چیز متعلّق طلب اکید و بعث شدید قانون گذار باشد آن را واجب می گویند.

* چه تفاوتی میان واجب و وجوب می باشد؟

وجوب، حکمی است از احکام خمسه تکلیفیّه، ولی واجب، فعلی است که حکم وجوب به آن تعلّق گرفته است.

* واجب به اعتبار ویژگیهایی که دارد بر چند قسم است؟

عینی و کفائی، تعیینی و تخییری، نفسی و غیری، موقت و غیر موقت، مطلق و مقیّد، تعبّدی و توصّلی، معلّق و منجّز، اصلی و تبعی.

* مراد از واجب عینی و کفائی چیست؟

واجب عینی واجبی است که از همه مکلفین، الزاما خواسته شده و اگر بعضی آن را انجام دهند از عهده دیگران ساقط نمی شود مثل نماز و روزه.

واجب کفائی واجبی است که اگر برخی آن را انجام دهند، وجوب از عهده دیگران ساقط می شود مثل کفن و دفن.

* مراد از واجب تعیینی و تخییری چیست؟

واجب تعیینی آن است که مأمور به، به عینیه واجب است مثل بیشتر واجبات از نماز، روزه و ...

واجب تخییری، واجبی که مکلّف از میان دو یا چند امر یکی را باید انجام دهد مثل کفاره ماه رمضان.

* مراد از واجب نفسی و غیری چیست؟

واجب نفسی آن است که مصلحت وجوب در خود آن است مثل نماز، روزه.

واجب غیری آنست که مصلحت وجوب در غیر آن قرار دارد مثل وجوب وضو نسبت به نماز.

* مراد از واجب موقت و غیر موقت چیست؟

واجب موقت آنست که شرعا وقت مخصوصی برای آن شرط شده است مثل نماز، حج، روزه و ...

واجب غیر موقت آنست که شرعا وقت مخصوصی برای آن شرط نشده است مثل وجوب قضای نماز فوت شده و وجوب ازاله نجاست از مسجد و وجوب امر به معروف و نهی از منکر.

ص: 175

* واجب موقت خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم:

1- موسّع، که زمان آن بیشتر و وسیع تر از زمانی است که انجام فعل نیازمند آن است.

2- مضیّق، که زمان منظورشده برابر با زمانی است که انجام فعل نیازمند آن است.

* واجب غیر موقت بر چند قسم است؟

بر دو قسم: فوری و غیر فوری

فوری مثل ازاله نجاست از مسجد، جواب سلام، امر به معروف

غیر فوری مثل خمس، زکات، قضای نماز.

* مراد از واجب مطلق و مقیّد چیست؟

واجب مطلق آنست که وجوب آن مشروط به شرطی نباشد مثل نماز واجب.

واجب مقیّد یا مشروط آنست که وجوب آن مشروط به شرطی است مثل وجوب حج که مشروط به تحقق استطاعت است. البته از آنجا که مطلق و مقیّد از امور اضافی هستند ممکن است واجب نسبت به امری، واجب مشروط باشد و نسبت به امری دیگر، واجب مطلق. فی المثل نماز نسبت به دخول وقت واجب مشروط است.

* مراد از واجب تعبّدی و توصّلی چیست؟

واجب تعبّدی آنست که باید به قصد قربت یا به قصد امتثال امر انجام شود مثل عبادات واجب توصّلی آنست که نیازی به قصد قربت و نیت ندارد و هرکس آن را انجام دهد از عهده مکلّف ساقط است مثل پاک کردن جامه نجس برای خواندن نماز در آن.

* مراد از واجب معلّق و منجّز چیست؟

واجب معلّق، فعلی است که وجوب، فعلا به آن تعلّق گرفته و حصول آن فعل:

1- یا بر امری غیر مقدور بستگی دارد و تفاوتی ندارد که آن امر نامقدور، زمان باشد یا غیر زمان مثل اینکه شما در ماه شوال مستطیع شوی و خطاب حج متوجه شما شود ولی نمی توانی در سؤال آن را اتیان کنی بلکه نیاز به گذشت زمان دارد تا ذی حجه برسد.

2- و یا بر امر مقدوری بستگی دارد که انجام آن واجب نیست فی المثل مولی به شما می گوید: اگر خانه خریدی زید را اکرام کن.

واجب منجّز، فعل واجبی است که به امر غیر مقدوری وابسته نباشد مثل وجوب نماز پس از اینکه وقت آن فرارسیده باشد و یا وجوب حج پس از استطاعت و پس از حلول و دخول وقت آن.

ص: 176

* مراد از واجب اصلی و تبعی چیست؟

واجب اصلی آن است که کلام مستقلا مفید وجوب آن باشد مثل نماز که أقیموا الصلاة مستقلا آن را واجب نموده است.

واجب تبعی آن است که کلام مستقلا، وجوب آن را نمی رساند بلکه از توابع وجوبی است که از کلام قصد شده است مثل مقدّمه واجب نسبت به واجب.

فی المثل اگر مولی خریدن گوشت را واجب کرده باشد و گوشت در بازار باشد، رفتن به بازار برای خرید آن وجوب تبعی است.

* واجب تبعی خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: غیری، ضمنی.

* مراد از واجب غیری و ضمنی چیست؟

واجب غیری که در مقابل واجب نفسی است مثل مقدمه نسبت به ذی المقدّمه.

واجب ضمنی که در مقابل واجب نفسی استقلالی قرار دارد بدین معناست که هر جزئی وجوب ضمنی و در ضمن کلّ خودش دارد مثل وجوب سوره در نماز.

* با حفظ مقدمه مزبور مسئله مورد بحث در این تنبیه چیست؟

این است که: 1- گاهی شک ما در وجوب نفسی استقلالی است مثل دعا عند رؤیت الهلال.

2- گاهی شک ما در وجوب تبعی است که از آن به شک در شرطیّت و یا شک در جزئیّت تعبیر می شود. مثل شک در وجوب وضو برای نماز و یا وجوب سوره در نماز.

* مراد از (انّ محلّ الکلام فی هذه المسألة ...) چیست؟

این است که محل بحث ما راجع به شک در وجوب نفسی استقلالی بود.

* پس مراد از (و امّا اذا احتمل کون شی ء واجبا لکونه جزء و شرطا ...) چیست؟

شک در وجوب تبعی یعنی شرک در جزئیت و یا شرطیّت. چیزی برای نماز، در حقیقت داخل در باب علم اجمالی و شک در مکلّف به است.

* دلیلتان بر این مدعی چیست؟

این است که ما یقین داریم به اینکه ذمّه ما مشغول به نماز است و لکن آیا با این شرط و یا بدون این شرط؟ و یا با این جزء یا بدون این جزء؟

نکته اینکه: این بحث همراه با اقلّ و اکثر ارتباطی در محلّ خود خواهد آمد و اکنون به بحث مورد نظر در تنبیه دوّم می پردازیم.

ص: 177

متن:

الثانی: أنّه لا إشکال فی رجحان الاحتیاط بالفعل حتّی فی ما احتمل کراهته. و الظاهر ترتّب الثواب علیه إذا أتی به لداعی احتمال المحبوبیّة، لأنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة، و الحکم بالثواب هنا أولی من الحکم بالعقاب علی تارک الاحتیاط اللازم، بناء علی أنه فی حکم المعصیة و إن لم یفعل محرّما واقعیّا. و فی جریان ذلک فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب وجهان: العدم، لأنّ العبادة لا بدّ فیها من نیّة التقرّب المتوقّفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا کما فی کلّ من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة. و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الأمر به، بل هو لأجل کونه انقیادا للشّارع و العبد معه فی حکم المطیع، بل لا یسمّی ذلک ثوابا.

و دعوی: أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت «بحکم الملازمة» الأمر به شرعا.

مدفوعة، لما تقدّم فی المطلب الأول: من أنّ الأمر الشرعیّ بهذا النحو من الانقیاد- کأمره بالانقیاد الحقیقی و الإطاعة الواقعیّة فی معلوم التکلیف- إرشادیّ محض، لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به أو عدمه، کما هو شأن الأوامر الإرشادیّة، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادی، و لا ینفع فی جعل الشّی ء عبادة، کما أن إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها فی قوله تعالی: (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)*(1).

ترجمه:

احتمال محبوبیّت علاوه بر حسن عقلی از نظر شرعی نیز حسن و دارای ثواب است یا نه؟ که پاسخ می دهد: بله زیرا:

1- بر احتیاط کردن و انجام عمل به انگیزه احتمال محبوبیّت و مطلوبیّت ثواب مترتّب است.

ثواب دائر مدار اطاعت است چه اطاعت حقیقیّه و چه اطاعت حکمیّه.

3- احتیاط یک نوع اطاعت حکمیّه است.

پس بر احتیاط ثواب مترتّب است.

* مراد از (و الحکم بالثواب هنا اولی من الحکم بالعقاب علی تارک الاحتیاط اللازم) چیست؟

این است که همان طور که اگر کسی در موارد علم اجمالی که احتیاط واجب است احتیاط نکند و همه اطراف شبهه را انجام ندهد و تنها به یک طرف اکتفاء کند، هرچند در واقع آنچه را که انجام داده همان واقع باشد و او تنها در ترک احتیاط بر محتمل الوجوب تجرّی کرده باشد و به قول برخی به خاطر این تجرّی مستحقّ عقاب باشد.

همین طور در ما نحن فیه نیز فاعل احتیاط غیر واجب به انگیزه احتمال مطلوبیّت به طریق اولی مثاب یعنی مستحقّ ثواب است.

* مراد از (بناء علی انّها فی حکم المعصیة ...) چیست؟

بیان وجه این اولویت است بدین معنا که:

در امر عقاب دقت و حد اکثر عدالت و انصاف در آن رعایت شده است و لذا به این آسانی عقاب نمی آید و حال آنکه در امر ثواب بنا بر مسامحه و آسان گرفتن است.

* چه شاهد مثالی بر این تسامح و اولویت دارید؟

این سخن قرآن که می فرماید:

(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها).

نتیجه اینکه: امر در طرف ثواب آسان تر از طرف عقاب است و لذا اگر تجرّی در آنجا عقاب آور باشد، احتیاط و انقیاد در اینجا به طریق اولی ثواب دارد.

پس اگر معصیت حکمیّه عقاب دارد، اطاعت حکمیّه به طریق اولی ثواب دارد.

* اگر در واجباتی مثل استهلال اوّل رمضان، دفن یا کفن میت، نجات غریق یا حریق شک کنیم، احتیاط ممکن است یا نه؟

1- از آنجا که استهلال یک امر توصّلی است و نیاز به قصد قربت ندارد احتیاط ممکن است یعنی می توان روی بلندی رفت و پیکره عمل را انجام داد و مستحقّ ثواب شد.

ص: 181

2- و چون دفن یا کفن میت کافر نیز واجب توصلی است و نیاز به قصد قربت ندارد احتیاط ممکن است یعنی می توان پیکره این عمل را انجام داد.

3- و چون نجات غریق یا حریق هم از واجبات توصلیّه اند، احتیاط در آنها ممکن و می توان شکل عمل را انجام داده مستحق ثواب شد بدون قصد قربت.

* چه نتیجه ای از امثله مزبور گرفته می شود؟

هرجا که یک واجب، واجب توصّلی باشد، احتیاط ممکن و حسن است و محتاط ثواب می برد.

* با توجّه به نتیجه فوق اگر شک کنیم که دعا عند الهلال واجب است یا نه؟ آیا احتیاط ممکن و یا حسن است یا نه؟

رأی ابتدائی شیخ انصاری این است که خیر، چرا که دعا یک واجب تعبّدی است.

* مهم ترین مسئله و معمّا در اینجا چیست؟

این است که معنای احتیاط را بفهمیم.

* معنای احتیاط چیست؟

در حقیقت احراز واقع و یا به دست آوردن واقع است، احاطه پیدا کردن به تمام جوانب مسئله است.

* با توجه به معنای احتیاط انما الکلام در چیست؟

این است که آیا احتیاط در تعبّدیات نیز ممکن و حسن است یا نه؟ که گفتیم شیخ در رأی ابتدائی خویش فرمود، خیر.

* چرا احتیاط در توصلیات ممکن و حسن است؟

زیرا در توصّلیات تحقّق فعل لازم است و نیازی به امر دیگری مثل قصد قربت ندارد تا اینکه بگوئیم محقّق شده یا نه.

* پس چرا احتیاط در تعبّدیات ممکن و حسن نیست؟

چون موضوع احتیاط محقّق نمی شود فی المثل اگر شما در دعا عند رؤیت الهلال که یک فعل تعبّدی است شک کنی که آیا احتیاط در آن واجب است یا نه؟ چه می کنید.

اگر بروید و دعاء بخوانید بدون قصد قربت، دعاء محقّق نشده و احتیاط صورت نپذیرفته چرا که دعاء یک عمل تعبّدی است و انجام آن به شرط قصد قربت است و اگر دعاء بدون قصد قربت خوانده شود، موضوع احتیاط به طور کامل محقّق نگردیده است.

* آیا اگر دعاء را به قصد قربت انجام دهیم باز هم موضوع احتیاط تحقّق نمی یابد؟

خیر، زیرا اگر دعاء را به قصد قربت بخوانید تشریع است، همان طور که بدون قصد قربت ملعبه است.

ص: 182

* چرا خواندن دعاء به قصد قربت تشریع است؟

زیرا اتیان الفعل به قصد قربت، نیازمند امر مولی است، آیا امر به قصد قربت را احراز کرده اید یا بدون احراز امر دعاء را به قصد قربت اتیان نمودید؟ قطعا پاسخ می دهید.

بدون احراز امر به قصد قربت دعاء را به قصد قربت خوانده اید. چرا که اگر احراز کرده بودید دیگر شک و شبهه ای ایجاد نمی شد.

و اصلا شبهه وجوبیّه یعنی اینکه آیا مسئله امر دارد یا نه؟ اگر دارد باید محرز شود که دلالت بر وجوب دارد یا نه؟

* با توجه به مطالب فوق اصل مسئله در اینجا چیست؟

این است که احتیاط را در عبادات مشکوکه چگونه انجام می دهید تا احتیاط حسن باشد و موجب ثواب. آیا با قصد قربت انجام دادید یا بدون قصد قربت؟ اگر عبادت را با قصد قربت انجام دادید آیا احراز امر کرده بودید یا نه. اگر امر را احراز نکرده بودید می شود تشریع چرا که ادخال ما لم یعلم من الدین فی الدین است.

* قبل از پرداختن به راه حلهای این مسئله و معمّا بفرمائید عبادیّت یک عمل متوقف بر چه امری است؟

1- برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را متوقّف بر این می دانند که امری به آن تعلّق گرفته باشد و ما عمل را به داعی امتثال آن امر انجام دهیم آنگاه عمل عبادیت پیدا کرده و مقرّب است. در اینجا قصد قربت جزمی است.

2- برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را متوقف بر احراز مطلوبیت ذاتیّه عمل عند المولی می دانند هرچند امر فعلی به آن در کار نباشد. در اینجا نیز قصد قربت جزمی است.

3- و برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را به صرف احتمال مطلوبیت می دانند که شاید انجام فعل مطلوب و ترک آن مبغوض مولی باشد که در اینجا قصد قربت به عنوان احتیاط و احتمال است.

* نظر ابتدایی شیخ در غیر راجح بودن احتیاط در تعبّدیات براساس کدام یک از سه مبنای فوق است؟

بر مبنای اوّل است، چرا؟ زیرا فرمود:

اگر عمل را بدون قصد قربت انجام دادید احتیاط محقّق نشده چرا که عبادت قصد قربت می خواهد و اگر با قصد قربت انجام دادید باز هم احتیاط نبوده و تشریع است، چرا که قصد قربت نیازمند امر است و علم به آن امر تفصیلا (مثل اقم الصلاة) و یا اجمالا (مثل چهار نماز به چهار طرف) در قبله مجهوله، لازم است تا بتوان عمل را به قصد امتثال امر اتیان نمود و الّا بدعت است.

پس احتیاط در تعبّدیات ممکن نبوده و لذا رجحانی هم ندارد.

ص: 183

* مراد از عبارت (و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الامر به ...) چیست؟

پاسخ به اولین راه حل پیشنهادی است مبنی بر اینکه:

1- شما گفتید: احتیاط ثواب دارد.

2- ما می گوییم: ثواب فرع بر امر است و لذا از راه ترتّب ثواب کشف می کنیم یک امور مولوی استحبابی را.

در نتیجه عمل را به قصد امتثال آن امر انجام می دهیم. پس ما می توانیم دعاء عند رؤیت الهلال را به دلیل کشف این امر مولوی به قصد قربت انجام دهیم.

* پاسخ شیخ به این راه حلّ چیست؟

این است که:

1- آن ثوابی که ما گفتیم موجب کشف یک امر مولوی نبوده و مربوط به امتثال امر به احتیاط نمی باشد، بلکه به خاطر نفس عنوان احتیاط بما هو احتیاط و اطاعت حکمیه است. به عبارت دیگر:

ثواب در اینجا تفضّلی است و موضوعش احتیاط است یعنی:

- هرکجا که احتیاط محقّق شود این ثواب هم محقّق می شود و هرکجا که احتیاط محقّق نشود ثوابی هم وجود نخواهد داشت.

- احتیاط به دلیل تحقّق موضوع در توصّلیات ممکن و در تعبّدیات به دلیل عدم تحقّق موضوع غیرممکن است.

پس: احتیاط در توصّلیات راجح و دارای ثواب و در تعبدیّات غیرممکن و بدون ثواب است.

2- چون اتیان العمل در اینجا با قصد قربت انجام شود تشریع و بدون قصد قربت انجام شود ملعبه است ثوابی در کار نیست، چرا که استحقاق ثواب فرع بر وجود امر منجّز است و ما در اینجا فاقد چنین امری هستیم.

نکته: این پاسخ اصلی و اساسی شیخ به این راه حل نیست و پاسخ اصلی را بعدا خواهند داد.

* مراد از عبارت (و دعوی انّ العقل اذا استقلّ بحسن هذا ...) چیست؟

پاسخ شیخ به دومین راه حل و پیشنهادی است که ادّعا می کند که:

1- قبول دارید که عقل در رجحان و حسن احتیاط (یعنی عمل محتمل الوجوب) مستقل است.

2- قبول دارید که کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.

پس: وقتی عقل احتیاط را تحسین کنید، مستلزم این است که شرع بدان امر نماید.

به عبارت دیگر:

ص: 184

- احتیاط حسن است عقلا.

- از حسن احتیاط کشف می کنیم امر مولوی را شرعا.

پس: عبادت محتمله را به قصد این امر استکشاف شده، انجام داده احتیاط محقّق می شود.

در نتیجه احتیاط هم در تعبّدیات صحیح است هم در توصلیّات.

* پاسخ شیخ به این راه حل و یا اشکال چیست؟

آن را صحیح و یا تمام نمی داند چرا که آیا وقتی عقل در موردی گفت حسن، شارع هم فرمود آن را اتیان کن، این امر شارع مولوی است و یا ارشادی خواهید گفت ارشادی. چرا؟ زیرا:

- هر امری که روی معلولات برود ارشادی است.

- احتیاط معلول تکالیف است (چرا که اگر واجب و یا مستحبی نباشد، احتیاط معنایی ندارد).

پس: احتیاط امر ارشادی است.

حال:

- احتیاط امر ارشادی است.

- امر مولوی مستلزم قصد قربت است و نه امر ارشادی.

پس: امر ارشادی مستلزم قصد قربت نیست.

* عبارت اخرای پاسخ شیخ چیست؟

می فرماید: همان طور که أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ* اوامر شرعیّه ارشادی هستند و اطاعت و عصیان مستقل ندارند.

همین طور هم این اوامر شرعی به احتیاط و انقیاد نیز که شما از راه ملازمه به دست می آورید ارشادی بوده و اطاعت و عصیان مستقل ندارند.

و همان طور که اطاعت های حقیقیه از قبیل صوم و صلاة ... با اوامر اطاعت در اطیعوا اللّه عبادیت نیافته اند و عبادیت آنها از ناحیه امر دیگری مثل صلّ و با اجعل صلاتک بقصد القربة می باشد.

همین طور هم اوامری مثل امر به احتیاط که شما از راه ملازمه کشف کردید سبب عبادیت، عبادت نمی باشند، بلکه عبادیت عمل از ناحیه یک امر واقعی است و نه این امر استکشاف شده.

در نتیجه این امر به احتیاط اثری نداشته و نمی توان عمل را به قصد امتثال این امر انجام داد.

* حاصل نظر شیخ درباره رجحان احتیاط در محتمل الوجوب عبادی تا به اینجا چیست؟

تقویت این نظر که جریان احتیاط در محتمل الوجوب عبادی هیچ حسن و رجحانی ندارد.

ص: 185

متن:

و یحتمل الجریان، بناء علی أن هذا المقدار من الحسن العقلی یکفی فی العبادة و منع توقّفها علی ورود أمر بها، بل یکفی الإتیان به لاحتمال کونه مطلوبا أو کون ترکه مبغوضا، و لذا استقرّت سیرة العلماء و الصلحاء- فتوی و عملا- علی إعادة العبادات لمجرد الخروج من مخالفة النصوص الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة. و استدلّ فی الذکری(1)- فی خاتمة قضاء الفوائت- علی شرعیّة قضاء الصلوات لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم، بقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ(2)، اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ(3)، و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ(4). و التحقیق: أنّه إن قلنا بکفایة احتمال المطلوبیّة فی صحّة العبادة فیما لا یعلم المطلوبیّة و لو إجمالا، فهو، و إلّا فما أورده قدّس سرّه فی الذکری- کأوامر الاحتیاط- لا یجدی فی صحّتها، لأنّ موضوع التقوی و الاحتیاط- الذی یتوقّف علیه هذه الأوامر- لا یتحقّق إلّا بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتّی نیّة التقرّب، و إلّا لم یکن احتیاطا، فلا یجوز أن تکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویّة فیها. اللهم إلّا أن یقال- بعد النقض بورود هذا الإیراد فی الأوامر الواقعیّة بالعبادات مثل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ(5)، حیث إنّ قصد القربة ممّا یعتبر فی موضوع العبادة شطرا أو شرطا، و المفروض ثبوت مشروعیّتها بهذا الأمر الوارد فیها- إنّ المراد من الاحتیاط و الاتّقاء فی هذه الأوامر هو مجرّد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیّة القربة، فمعنی الاحتیاط بالصلاة الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربة، فأوامر الاحتیاط یتعلّق بهذا الفعل، و حینئذ: فیقصد المکلّف فیه التقرّب بإطاعة هذا الأمر. و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلّد کون هذا الفعل ممّا شکّ فی کونها عبادة و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیّة، و لو أرید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقی و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیّة، لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلّا مع التقیید بإتیانه بداعی الاحتمال حتّی یصدق علیه عنوان الاحتیاط، مع استقرار سیرة أهل الفتوی علی خلافه. فعلم: أنّ المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیّة الداعی.

ص: 186

ترجمه:

اگر همان احتمال مطلوبیّت را در صحّت عبادت کافی بدانیم، احتیاط در عبادت هم ممکن است و اشکالی وجود ندارد و لکن اگر قصد امر معتبر باشد خیر این اوامر کافی نمی باشند.

* چرا که شیخ می فرماید اگر قصد امر در عبادت معتبر باشد قصد امتثال این اوامر کافی نیست و اصولا اشکالات راه حل پنجم چیست؟

می فرماید:

اولا: اتّقوا و امثال آن از اوامر ارشادیه اند و امر ارشادی موجب طاعت و یا معصیت نمی شود تا اینکه آن را به قصد امتثال انجام دهیم.

به عبارت دیگر خواندن نماز به قصد امتثال امر ارشادی معنا ندارد چرا که امر ارشادی امتثال علی حده ندارد و این امر مولوی است که امتثال دارد چرا که مولی بما انّه مولی آن را از ما خواسته است.

ثانیا: استفاده از این اوامر در صحّت عبادت مستلزم دور است، چرا؟ زیرا:

1- موضوع این اوامر، تقوی و احتیاط است.

2- بلاتردید تا موضوع درست نشود، حکم روی آن نمی رود چرا که سالبه به انتفاء موضوع است.

3- احتیاط در باب عبادت، اتیان عمل با تمام اجزاء و شرایط است از جمله قصد قربت.

4- قصد قربت در رتبه متأخر از امر قرار دارد، نه در خود امر و لذا تا این قصد قربت متصوّر نشود موضوع تمام نمی شود تا امر روی آن بیاید.

5- شما می خواهید قصد قربت را با خود این امر ارشادی و یا مولوی درست کنید که امری محال است چرا که دور است. یعنی صدور این امر از جانب شارع متوقّف بر تحقّق موضوع احتیاط و تقوی است و تحقّق موضوع نیز متوقف بر صدور این امر است. هذا دور و الدور باطل.

* عبارت اخرای دلیل شیخ به زبان ساده تر چیست؟

این است که:

1- صدور یک حکم متفرع بر موضوع است. چرا که بدون معروض کیف یتصوّر العارض.

پس حکم عارض است و موضوع معروض.

حال اگر از شما بپرسند در امر احتط موضوع چیست چه پاسخ می دهید؟

خواهید گفت: احتیاط.

پس شارع باید احتیاط را تصوّر کند و سپس امر احتط را برآن بار نماید.

حال بفرمائید موضوع احتیاط با قطع نظر از امر احتط در کجا متصوّر است، توصلیّات و یا تعبدیّات.

خواهید گفت در توصلیّات. چرا؟

ص: 190

زیرا که در یک امر توصلی مثل استهلال با اتیان ذات الفعل تمام موضوع احراز می شود، چون شاکله و پیکره عمل خود احتیاط است.

در حالی که تصور این احتیاط در انجام دعاء عند رؤیت الهلال ممکن نیست زیرا دعا یک عمل عبادی است و عبادت نیازمند قصد قربت است و قصد قربت مترتّب بر امر مولی است و نه در خود امر اخذ می شود و نه قبل از آن.

و لذا احتیاط به عنوان یک موضوع فاقد جزء قصد قربت است چون باید پس از امر مکلف عمل را به قصد امتثال آن امر انجام دهد.

حال سؤال این است که شما چگونه با امر احتط، احتیاط در عبادت درست می کنید؟

طریق شما دور است به این معنا که احتیاط بودن دعاء عند الهلال موضوع باشد برای احتط (چرا که با آمدن احتط می شود نیت را به عنوان موضوع درست کرد) و آمدن احتط مترتّب باشد بر نیّت.

به عبارت دیگر در عبادیات آمدن موضوع مترتب است برآمدن حکم و آمدن حکم مترتّب است بر آمدن موضوع.

* مراد از (اللهم الّا ان یقال ...) چیست؟

پاسخ خود شیخ است از اعتراض دور چه نقضا و چه حلّا.

* پاسخ نقضی شیخ به اعتراض دور چیست؟

این است که این دور اختصاص به عبادات مشکوکه و محتمله ندارد، بلکه در عبادات معلومه و مسلّمه که امر دارند مثل نماز و زکات هم وجود دارد.

چرا که صلاة و زکاة نیز بدون قصد قربت عبادیت نخواهند داشت و تا عبادت نشوند امر عبادی به آنها تعلّق نمی گیرد.

حال:

1- امر اقیموا و آتوا از جانب مولی نسبت به نماز و زکات، متوقف است بر عبادیت آنها.

2- و تحقّق قصد قربت در نماز نیز متوقف است بر صدور و تعلّق امر اقیموا، چرا که تا امری نباشد عبادیت و قصد قربت به عمل معنا ندارد، چرا که عبادیت دائر مدار امر، امر امر فعلی و قصد امتثال آن امر است و هذا دور مصرّح چرا که دو چیز بدون واسطه متوقف بر یکدیگرند.

* در تبیین مطلب مثال بزنید؟

فی المثل: اگر از شما بپرسند موضوع «صلّ» چیست؟ خواهید گفت: صلاة.

حال اگر خدای عالم بخواهد امر صلّ را روی صلّ ببرد چه باید بکند؟

ص: 191

خواهید گفت که باید صلاة را تصوّر کند، چرا که صدور حکم بدون تصوّر موضوع ممکن نیست و یا عرض بدون معروض محال است.

پس ناگزیر است که صلاة را تصور کرده و سپس امر «صلّ» را برآن بار کرده. حال اگر از شما سؤال شود که تصوّر صلاة توسط مولی، صلاة با نیّت بوده و یا بی نیّت؟

اگر بگوئید صلاة بی نیت بوده که موضوع محرز نشده و ناتمام است چون عبادت بی قصد قربت عبادت نیست. اگر بگوئید صلاة با نیت بوده که نمی شود چون نیّت مربوط به مکلّف است و قبل از امر محال و به عبارت دیگر تشریع.

حال بفرمائید صلاة تمام عیار با قطع نظر از امر مولی معقول و متصوّر است؟

خواهید گفت: خیر، صلاة با قطع نظر از امر یا ملعبه است یا تشریع.

در نتیجه باید گفت این امر است که صلاة را درست می کند.

حال دوباره از شما می پرسیم که پس چگونه صلاة را تصوّر نموده و امر «صلّ» را برآن بار فرموده؟

آیا نماز را با جمیع مقارنات معتبره در آنکه قصد قربت نیز یکی از آنهاست تصوّر نموده و سپس امر را روی آن برده است.

و یا اینکه از مجموعه مقارنات که یازده تاست، نماز را با ده تا از مقارنات و بدون قصد قربت تصور کرده است؟ اگر بگوئید با تمام مقارنات تشریع است و اگر بگوئید با برخی مقارنات، موضوع متحقّق نیست.

حال همان جوابی که شما در احتط دادید عینا در «صلّ» نیز مطرح است. یعنی عبادت قبل از امر تشریع است نه عبادت و بدون نیت غیر معقول است و غیر عبادت.

* چرا در تمام مطالب گفته شد قصد قربت را نمی توان قبل از امر تصوّر کرد؟

زیرا فی المثل از 11 مقارن در نماز، 10 تا علّت (صدور) امراند و یکی که قصد قربت است معلول امر است حال تصوّر آنی که معلول امر است قبل از امر محال است. به عبارت دیگر:

از یازده تا مقارن 10 تا شرط مأمور به است و یکی شرط امتثال از جانب مکلّف. خلاصه شیخ در این جواب نقضی می فرماید: و الحلّ الحلّ.

یعنی: هر طوری که در اوامر حقیقیّه عبادت را درست می کنید در اطاعت های حکمیه هم عبادت را همان طور درست کنید.

* مقدمة بفرمائید احتیاط به چه معناست؟

1- به معنای حقیقی کلمه انجام عمل است به انگیزه احتمال مطلوبیّت.

2- و به معنای اعم کلمه، انجام ذات العمل است بدون قصد قربت.

ص: 192

* از کجا باید فهمید که یک عمل توصلی است و یک عمل تعبدی است؟

از طریق عقل: این عقل است که می گوید امر مولی است و شاید انجام عمل در حد پیکره و بدون قصد قربت مطلوب او را حاصل نکند پس با قصد قربت انجام بده تا چیزی کم و کسر نیاید.

لکن همین عقل در دفن میت می فهمد که پنهان کردن جسد و حفظ مردم از بوی آن مدّ نظر است و انجام عمل در حد پیکره و شکل کافی است.

* آیا شارع نمی تواند قصد قربت را به مکلّف امر بکند؟

با امر واحد خیر. چرا که دور لازم می آید ولی با امر متعدد چرا مثلا اوّل بفرماید: صلّ و سپس بفرماید:

مخلصین. خلاصه قانون کلی این است که شرایطی را که نمی شود تحت الامر تحکیم کرده جداگانه به آنها حکم می شود.

* با توجه به معانی فوق مراد از (انّ المراد من الاحتیاط و الاتقاء ... الخ) چیست؟

پاسخ حلّی است به اعتراض دور مبنی بر اینکه:

1- در اوامر حقیقیه:

امر صلّ با قطع نظر از قصد قربت به ذات العمل تعلّق گرفته است.

یعنی مولی پیکره عمل را با تمام اجزاء و شرائطش جز قصد قربت و روح عمل در نظر گرفته و امر «صلّ» را برآن بار نموده است، پس تحقّق موضوع متوقف بر صدور امر نمی باشد.

پس از صدور امر و ابلاغ آن به مکلّف، او طبق دلیل عقل و یا دلیل خاصّ دیگری آن عمل را به قصد امتثال آن امر اتیان می کند و لذا عبادیت متوقف بر امر است. پس تحقّق موضوع متوقف بر امر نیست ولی عبادیت عبادت متوقف بر امر است و لذا دور مرتفع می شود.

2- و در اوامر احتیاط:

مراد از احتیاط که موضوع این اوامر است همان شاکله و پیکره فعل یعنی عمل محتمل الوجوب با تمام اجزاء و شرایط است به جز قصد قربت.

پس:

امر احتط روی ذات العمل می رود و متوقف بر عبادیت و تحقّق قصد قربت نمی باشد، بلکه پس از رسیدن امر مکلّف آن عمل محتمل را به قصد امتثال همان امر انجام می دهد و عبادیت درست می شود.

پس موضوع که احتیاط باشد متوقف بر صدور امر نیست و لکن صدور امر متوقف بر تحقّق موضوع است. خلاصه اینکه توقّف طرفینی نیست تا دور لازم بیاید، چرا که احتیاط در این گونه موارد به معنای حقیقی کلمه نیست بلکه به همان معنای اعمّ است.

ص: 193

* حاصل و خلاصه جواب حلّی شیخ به اعتراض دور چیست؟

این است که در کلیه عبادات آنچه را که شارع قبل از امر تصوّر می فرماید پیکره عمل است پس از امر نیز یا به دلیل عقل و یا به دلیل خاصّ، روح عمل و یا قصد قربت حاصل می شود. فی المثل در مسئله صلاة ده تا از مقارنات که پیکره نماز را تشکیل می دهند قبل از امر تصوّر می شوند و یازدهمین مقارن که قصد قربت است و مربوط به مکلّف پس از امر حاصل می شود.

علت این مسئله هم این است که چگونه می شود بدون وجود امر از مکلّف بخواهیم که او قصد امتثال امر کند، باید امر صادر شود تا مکلّف قصد امتثال آن امر را بکند.

* حاصل مطلب در (و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل ... الخ) چیست؟

آوردن شاهدی است بر پاسخ حلّی خود مبنی بر اینکه، با مراجعه به فتوای علماء متوجه می شویم در مواردی که عمل محتمل العبادت است فتوی داده اند به اینکه انجام فلان عمل مستحب است، چه مکلّف بدان که این عمل فی الواقع مشکوک العبادت است چه ندانند، چه آن را به داعی احتمال مطلوبیت انجام دهند و چه به انگیزه استحباب مسلّم به جای آورند. چرا؟ زیرا اگر احتیاط در اوامر احتیاط به معنای حقیقی کلمه بود یعنی انجام عمل به انگیزه احتمال مطلوبیت بود، مجتهد نمی توانست بطور قاطع و بدون قید و شرط فتوای به استحباب بدهد. بلکه باید عمل را مقیّد می کرد به انگیزه احتمال مطلوبیت تا عنوان احتیاط حقیقی برآن صدق نماید.

و حال آنکه این برخلاف سیره علماء است که به قول مطلق فتوای به استحباب می دهند.

* سرّ مطلب چیست؟

این است که وقتی مجتهد شک می کند که آیا مثلا دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

ابتدا اصل برائت جاری می کند که خیر پس از آن به سراغ احتط رفته می بیند که احتط گفته مستحب است که دعای مزبور را به جا آوری، موضوع احتط هم احتیاط است، مراد از احتیاط پیکره عمل است استحبابا، فقهاء نیز عین پیکره یعنی دعاء عند الهلال مستحب است را در رساله خود می نویسند.

ص: 194

متن:

(قاعدة التسامح فی أدلة السنن) ثمّ إنّ منشأ احتمال الوجوب إذا کان خبرا ضعیفا، فلا حاجة إلی أخبار الاحتیاط و کلفة إثبات أنّ الأمر فیها للاستحباب الشرعیّ دون الإرشاد العقلیّ، لورود بعض الأخبار باستحباب فعل کلّ ما یحتمل فیه الثواب: کصحیحة هشام بن سالم- المحکیّة عن المحاسن- عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

«من بلغه عن النبیّ شی ء من الثواب فعمله، کان أجر ذلک له و إن کان رسول اللّه لم یقله»(1).

و عن البحار بعد ذکرها: أنّ هذا الخبر من المشهورات، رواه العامّة و الخاصّة بأسانید(2).

و الظاهر: أنّ المراد من «شی ء من الثواب»- بقرینة ضمیر «فعمله»، و إضافة الأجر إلیه- هو الفعل المشتمل علی الثواب. و فی عدّة الداعی عن الکلینی قدّس سرّه: أنّه روی بطرقه عن الأئمة علیهم السّلام أنّه:

«من بلغه شی ء من الخیر فعمل به، کان له من الثواب ما بلغه و إن لم یکن الأمر کما بلغه»(3).

و أرسل نحوه السید فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام، إلّا أنّ فیه: «کان له ذلک»(4). و الأخبار الواردة فی هذا الباب کثیرة(5)، إلّا أنّ ما ذکرناها أوضح دلالة علی ما نحن فیه، و إن کان یورد علیه أیضا. تارة: بأنّ ثبوت الأجر لا یدلّ علی الاستحباب الشرعیّ. و أخری: بما تقدّم فی أوامر الاحتیاط: من أنّ قصد القربة مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار، فلا یجوز أن تکون هی المصحّحة لفعله، فیختصّ موردها بصورة تحقّق الاستحباب، و کون البالغ هو الثواب الخاصّ، فهو المتسامح فیه دون أصل شرعیّة الفعل. و ثالثة: بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض، لا العقاب محضا أو مع الثواب. لکن یردّ هذا: منع الظهور مع إطلاق الخبر.

و یردّ ما قبله ما تقدّم فی أوامر الاحتیاط. و أمّا الإیراد الأوّل، فالإنصاف أنّه لا یخلو عن وجه، لأنّ الظاهر من هذه الأخبار کون العمل متفرّعا علی البلوغ و کونه الداعی علی العمل- و یؤیّده:

تقیید العمل فی غیر واحد من تلک الأخبار(6) بطلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و التماس الثواب الموعود- و من المعلوم أنّ العقل مستقلّ باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب.

ص: 195

ترجمه:

پس جایز نیست که این اخبار (من بلغ) مصحّح آن فعل باشند (و قصد قربت درست نمایند) و الّا مورد اخبار من بلغ اختصاص می یابد به صورت مستحبات و واجبات معلومه (منظور این است که هرجا که خیر خودبه خود محقّق است اخبار من بلغ شامل آن می شود و هرجا که محقّق نیست مشمول این اخبار هم نیست).

روایات فراوانی است تحت عنوان اخبار من بلغ که دلالت دارند بر استحباب هر عملی محتمل الثواب باشد و لذا عمل محتمل را به قصد ثواب انجام می دهیم.

* روشن ترین اخبار من بلغ از حیث دلالت کدامین روایات اند؟

1- صحیحه هشام ابن سالم از امام صادق علیه السّلام که می فرماید:

من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله شی ء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه لم یقله.

2- روایتی که از کلینی در عدة الداعی آمده و سندش را به ائمه علیهم السّلام نسبت داده که فرموده اند:

من بلغه شی ء من الخیر فعمل به کان له من الثواب ما بلغه و ان لم یکن الامر کما فعله.

3- روایتی است مثل روایت فوق از سید بن طاوس در کتاب اقبال از امام صادق علیه السّلام که به صورت مرسل نقل شده است با این تفاوت که به جای کان له الثواب، کان له ذلک آمده است.

* حاصل مطلب و منظور از آوردن اخبار من بلغ در ما نحن فیه چیست؟

این است که برخی خواسته اند در تصحیح عبادت از این اخبار استفاده کنند.

* کیفیت استدلالشان به اخبار من بلغ چگونه است؟

1- عبادت قصد قربت می خواهد.

2- قصد قربت امر می خواهد.

3- اخبار من بلغ در برابر عمل به عبادت محتمله به شما وعده ثواب می دهد.

4- وعده ثواب مستلزم استکشاف امر مولوی استحبابی است چون تا امر نباشد وعده ثواب نیست.

پس: محتمل الوجوب عبادی را به قصد امتثال همین امر کشف شده انجام می دهیم و مشکل رفع می شود. به عبارت دیگر احتیاط و انجام عمل محتمل الوجوب در تعبّدیات مطلقا ممکن و حسن و موجب ثواب است.

* مراد از (و الظاهر انّ المراد من (شی ء من الثواب) بقرینة ...) چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است مبنی بر اینکه:

1- چون فاعل من بلغ در این روایت، مقدار معینی از ثواب است فی المثل ثواب فلان عمل برابر با ثواب آزاد کردن یک بنده است، اصل ثواب و ثواب داشتن مسلم است.

2- ثواب مسلّم مربوط به واجبات و مستحباتی است که اصل الوجوب او الاستحباب در آنها مسلم است.

3- ما نحن فیه در رابطه با مسئله ای است که اصل ثواب مشکوک است.

پس: این ثواب در ما نحن فیه کشف از امر نمی کند و ربطی به بحث ما ندارد.

ص: 199

* حاصل پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: 1- درست است که فاعل بلغ علی الظاهر، ثواب است.

2- لکن تعبیر و یا تقدیر کلام این است که من بلغه عمل له ثواب یعنی عمل فاعل است پس حدیث مزبور به درد ما نحن فیه می خورد فی المثل می گوئیم:

- دعا عند رؤیة الهلال براساس خبر ضعیف رسیده ثواب دارد و واجب است.

- من بلغه عمل له ثواب فعمله کان له ذلک.

پس: دعا عند رؤیة الهلال ثواب است.

* چرا شیخ می فرماید که عمل در حدیث مزبور در تقدیر است؟

زیرا:

1- در حدیث آمده است فعمله یعنی کسی که انجام دهد آن را برای او ثواب است، بلاشک ضمیر (ه) به ثواب برنمی گردد، چرا که ثواب چیزی نیست که انسان آن را انجام دهد، بلکه نتیجه عمل انسان است.

پس ضمیر (ه) و اسم اشاره (ذلک) به عمل بازمی گردد.

2- کلمه (اجر) در کان له اجر ذلک نمی تواند به ثواب بازگشت کند چرا که ثواب خود ثواب و اجر ندارد بلکه اجر و ثواب دو لغت مترادف و هم معنا هستند که به عمل بازمی گردند عملی که خود مشتمل بر ثواب است.

* دومین اشکال به راه حلّ ششم کدام اشکال است؟

این است که اخبار من بلغ می گوید:

1- هرکس عملی را به امید ثواب (یعنی احتیاطا) انجام دهد، ثواب می برد.

2- احتیاط ثواب تفضّلی دارد و نه استحقاقی.

3- ثواب تفضّلی کاشف از امر مولوی استحبابی نیست.

پس: شما نمی توانید بگوئید عبادت محتمله را به قصد امتثال یک امر مولوی انجام می دهید.

در نتیجه اخبار من بلغ به درد ما نحن فیه نمی خورد و مصحّح عبادت نمی باشد.

به عبارت دیگر اخبار من بلغ می گوید: هرکجا احتیاط ممکن است ثواب می بری و هرکجا احتیاط ممکن نیست ثواب نمی بری. حال احتیاط در توصلیّات ممکن است و فرد ثواب می برد و لکن در تعبّدیات غیرممکن می باشد. زیرا اگر عبادت را با نیّت به جا آوری تشریع و اگر بی نیت انجام دهی ملعبه است.

* ثواب در برابر انجام عملی که محتمل الوجوب و یا استحباب است چگونه ثابت می شود؟

یا باید یک امر بالفعل در خارج باشد بر اینکه فلان عمل را انجام دهید فلان مقدار ثواب در برابر عمل

ص: 200

به آن داده می شود که ما عمل را به داعی امتثال آن امر انجام می دهیم و در حقیقت ثواب امتثال آن امر را می بریم. و یا باید ما عمل محتمل را از روی احتیاط یعنی به داعی احتمال امر انجام دهیم که در این صورت ثواب تفضّلی خواهد بود و نه استحقاقی و چنین ثوابی کاشف از امر مولوی نیست. و لذا در اشکال دوم می خواهد بگوید آنچه از اخبار من بلغ استفاده می شود این صورت دوّم است و نه اوّل.

* پاسخ شیخ به اشکال دوّم چیست؟

پاسخی به اشکال مزبور نداده و بر اساس همین اشکال از خیر اخبار من بلغ گذشته است.

* سوّمین اشکال بر راه حلّ ششم چیست؟

این است که در (من بلغه شی ء من الثواب علی شی ء من الخیر)، موضوع خیر است. به عبارت دیگر موضوع در اخبار من بلغ خیر است.

حال بفرمائید خیر از خارج احراز می شود و یا از خود اخبار من بلغ؟ خواهید گفت: از خارج.

اگر پرسیده شود چگونه و چه خیری تاکنون در خارج احراز کرده اید؟

خواهید گفت:

واجبات معلومه، مستحبات معلومه و توصلیّات. حال از شما می پرسیم:

آیا احتیاط در عبادات محتمله نیز خیر است تا اخبار من بلغ شامل آن بشود؟ فی المثل اگر شک کردید که آیا دعاء عند الهلال خیر است یا نه چه پاسخ می دهید؟

خواهید گفت: موضوع در عبادت محتمله محرز نیست چرا که نمی دانی با نیّت بخوانی و یا بی نیّت و لذا این اخبار برآن بار نمی شود و نمی توان گفت: این دعایی که من با نیّت یا بی نیّت می خوانم خیر است تا به آن ثواب داده شود.

مگر اینکه موضوع و حکم هر دو را با اخبار من بلغ درست کنید که مستلزم دور است چرا؟

زیرا اخبار من بلغ موقوف است بر خیر بودن و خیر بودن موقوف است بر اخبار من بلغ.

* در تبیین اشکال فوق مثال بزنید؟

اگر به شما برسد که فلان عمل واجب است، با رسیدن وجوب به گوش شما سؤال این است که:

این بلغه ثواب هست یا بلغه عقاب؟

خواهید گفت هر دو. چرا؟ زیرا که واجب عملی است که اگر انجام دادیم ثواب می بریم و اگر ترک کردیم عقاب می شویم حال سؤال این است که اخبار من بلغ گفته ثواب یا عقاب یا ثواب و عقاب؟

خواهید گفت ثواب پس تنها به درد شبهه استحبابیّه می خورد یعنی در یک عملی که احتمال دارد مستحب باشد.

ص: 201

و حال آنکه محل بحث ما شبهه وجوبیّه است و این شبهه، بلغه ثواب و عقاب می خواهد.

* شیخ چه پاسخی از این اشکال می دهد؟

می گوید، اخبار من بلغ شامل ثواب و عقاب هر دو می شود چون که ثواب و عقاب توأم با یکدیگرند.

* اشکال را به گونه ای بیان کنید که به لسان متن نزدیکتر باشد؟

موضوع اخبار من بلغ خیر است. خیریت باید محرز باشد.

آنچه خیریت در آن محرز است مستحبّ مسلّم و قطعی است.

مورد اخبار من بلغ مستحبّ مسلّم و معلوم است.

حال: اگر اخبار من بلغ بخواهد شامل محتمل العباده شود، دور لازم آید. چرا؟

زیرا:

1- شمول اخبار من بلغ بر محتمل العبادة متوقف بر احراز استحباب آن است و

2- استحباب هم متوقف بر شمول این اخبار بر محتمل العباده و دلالتشان بر استحباب آن.

این دور است، دور هم باطل است.

پس اخبار من بلغ مختصّ به مستحبات مسلمه است.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که اگرچه موضوع اخبار من بلغ خیر است، لکن مراد از خیر معنای حقیقی آن یعنی چیزهائی که استحبابشان مسلّم است، نمی باشد بلکه محتمل العباده را نیز شامل می شود. به عبارت دیگر مراد از خیر مجرّد عمل است با جمیع جهات به جز قصد قربت که پس از ورود امر قصد قربت هم می آید.

* مقدمة مشخص کنید بلوغ ثواب از راه خبر ضعیف چگونه است؟

1- گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می کند بر اینکه فلان عمل مستحب یا دارای ثواب است.

2- گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می کند بر اینکه ترک فلان عمل عقاب دارد که بالملازمه انجامش ثواب دارد.

3- و گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می کند بر اینکه فلان عمل واجب است یعنی در انجامش ثواب و در ترکش عقاب می باشد.

* چهارمین اشکال به راه حلّ ششم چیست؟

اخبار من بلغ تنها شامل محتمل الاستحباب می شوند، پس شامل محتمل الوجوب نمی شوند تا اتیان آن به قصد امتثال این امر صحیح باشد، چرا؟

زیرا فرموده: من بلغه ثواب و این ظهور در ثواب محض دارد و نه ثواب توأم با عقاب.

ص: 202

و حال آنکه ما نحن فیه شبهه وجوبیّه است و این شبهه بلغه ثواب و عقاب می خواهد.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که:

1- اثبات شی ء نفی مساعد نمی کند پس وعده ثواب نافی وعده عقاب بر ترک نمی باشد.

2- اطلاق روایات من بلغ این اشکال را رد می کند، چرا که بلوغ ثواب شامل هر سه وجه مذکور شده و اختصاص به فرض اوّل ندارد.

* دلیل شیخ بر این مطلب چیست؟

این است که بلوغ ثواب اعم است از اینکه بالمطابقه باشد یا بالملازمه.

* حاصل مطلب در (و امّا لا یراد الاوّل، فالانصاف انّه لا یخلو عن وجه ...) چیست؟

این است که انصافا ایراد اوّل بر دلالت اخبار من بلغ وارد است، چون ظاهر این اخبار این است که عمل متفرع بر بلوغ است. چرا؟

زیرا گفته بلغه سپس با فاء تفریع گفته فعمله و بلوغ داعی بر عمل است.

یعنی چون به ما رسیده که فلان کار ثواب دارد ما به داعی احتمال امر (یعنی احتیاطا) این کار را انجام می دهیم و نه به عنوان دیگر.

* پس مراد از (و یؤیّده تقیید العمل فی غیر واحد من تلک الاخبار ...) چیست؟

این است که تقیید عمل به طلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و یا التماس ذلک الثواب ...

در بسیاری از روایات گواهی بر تفریع عمل بر بلوغ است.

* نتیجه این تفریع چیست؟

کاشف از استحباب شرعی و امر مولوی ندبی نمی باشد تا عمل به قصد امتثال آن امر اتیان شود.

حال وقتی مفاد اخبار من بلغ این باشد که محتاط ثواب دارد می گوئیم:

عقل در حکم به اینکه احتیاط موجب مدح و ثواب است و فاعلی که به امید ثواب اتیان عمل کرده ممدوح است، استقلال دارد.

ص: 203

متن:

و حینئذ:

فإن کان الثابت بهذه الأخبار أصل الثواب، کانت مؤکّدة لحکم العقل بالاستحقاق، و أمّا طلب الشارع لهذا الفعل:

فإن کان علی وجه الإرشاد لأجل تحصیل هذا الثواب الموعود فهو لازم للاستحقاق المذکور، و هو عین الأمر بالاحتیاط.

و إن کان علی وجه الطلب الشرعیّ المعبّر عنه بالاستحباب، فهو غیر لازم للحکم بتنجّز الثواب، لأنّ هذا الحکم تصدیق لحکم العقل بتنجّزه فیشبه قوله تعالی: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی)(1). إلّا أنّ هذا وعد علی الإطاعة الحقیقیّة، و ما نحن فیه وعد علی الإطاعة الحکمیّة، و هو الفعل الّذی یعدّ معه العبد فی حکم المطیع، فهو من باب وعد الثواب علی نیّة الخیر الّتی یعدّ معها العبد فی حکم المطیع من حیث الانقیاد.

و أمّا ما یتوهّم: من أنّ استفادة الاستحباب الشرعی فیما نحن فیه نظیر استفادة الاستحباب الشرعی من الأخبار الواردة فی الموارد الکثیرة المقتصر فیها علی ذکر الثواب للعمل، مثل قوله علیه السّلام: «من سرّح لحیته فله کذا»(2).

فمدفوع: بأنّ الاستفادة هناک باعتبار أنّ ترتّب الثواب لا یکون إلّا مع الإطاعة حقیقة أو حکما، فمرجع تلک الأخبار إلی بیان الثواب علی إطاعة اللّه سبحانه بهذا الفعل، فهی تکشف عن تعلّق الأمر بها من الشارع، فالثواب هناک لازم للأمر یستدلّ به علیه استدلالا إنیّا.

و مثل ذلک استفادة الوجوب و التحریم ممّا اقتصر فیه علی ذکر العقاب علی الترک أو الفعل.

و أمّا الثواب الموعود فی هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة الحکمیّة، فهو لازم لنفس عمله المتفرّع علی السماع و احتمال الصدق و لو لم یرد به أمر آخر أصلا، فلا یدلّ علی طلب شرعیّ آخر له. نعم، یلزم من الوعد علی الثواب طلب إرشادیّ لتحصیل ذلک الموعود.

فالغرض من هذه الأوامر- کأوامر الاحتیاط- تأیید حکم العقل، و الترغیب فی تحصیل ما وعد اللّه عباده المنقادین المعدودین بمنزلة المطیعین.

و إن کان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ کما هو ظاهر بعضها، فهو و إن کان مغایرا لحکم العقل باستحقاق أصل الثواب علی هذا العمل- بناء علی أن العقل لا یحکم باستحقاق ذلک

ص: 204

الثواب المسموع الداعی إلی الفعل، بل قد یناقش فی تسمیة ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا و إن کان نوعا من الجزاء و العوض- إلّا أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضّل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع، و هو أیضا لیس لازما لأمر شرعی هو الموجب لهذا الثواب، بل هو نظیر قوله تعالی: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها)(1) ملزوم لأمر إرشادیّ- یستقلّ به العقل- بتحصیل ذلک الثواب المضاعف.

ترجمه:

فقهاء در بیشتر موارد از راه وعده ثواب، کشف می کنند استحباب را. فی المثل در حدیث آمده است که:

1- هرکس محاسن خود را شانه کند فلان مقدار ثواب دارد.

2- ثواب عقلا مستلزم امر است، یک امر مولوی استحبابی.

حال چه اشکال دارد که بگوئیم ما نحن فیه نیز چنین است یعنی چه اشکال دارد که بگوئیم:

1- ثبوت ثواب بر فلان عملی که بلغ الینا مستلزم استحباب و امر مولوی ندبی است.

2- عمل را به قصد امتثال این امر ندبی انجام می دهیم.

پس: احتیاط در عبادت نیز درست می شود.

* قبل از پرداختن به پاسخ شیخ بفرمائید چه تفاوتی میان طاعت حقیقیه و طاعت حکمیّه وجود دارد؟

در اطاعت حقیقیّه اگر عمل به انگیزه امر مسلّم و معلوم انجام شود ثواب دارد.

در اطاعت حکمیه اگر عمل به انگیزه احتمال امر انجام شود، ثواب دارد.

* پاسخ شیخ به توهّم مذکور چیست؟

این است که بین ما نحن فیه یعنی اخبار من بلغ با اخبار تسریح لحیه تفاوت است.

* مراد از تفاوت مزبور چیست؟

این است که اخبار تسریح لحیه دلالت نمی کنند بر اینکه ثواب بر اطاعت حکمیه مترتّب است و لذا اگر تسریح لحیه را به داعی احتمال امر انجام دهی ثواب دارد.

و این دلیل بر آنست که ثواب مترتّب بر اطاعت حقیقیه است، اطاعت حقیقیه هم مستلزم امر مولوی است و حال آنکه اخبار من بلغ دلالت می کنند بر ترتّب ثواب بر اطاعت حکمیه که همان احتیاط است.

و این کاشف از یک امر مولوی نیست تا امتثال به قصد انجام آن درست باشد، بلکه کاشف از یک امر ارشادی است. پس این یک قیاس مع الفارق است و درست نیست.

* حاصل توهّم و پاسخ آن را به زبان ساده تر بیان کنید؟

این است که خدای تعالی چند جور وعده ثواب داده است و ما می خواهیم ببینیم اخبار من بلغ از کدام قبیل ثواب است فی المثل:

1- یکجا وعده ثواب داده است به اینکه: نیّة المؤمن خیر من عمله.

بدین معنا که اگر عمل نمود 10 ثواب و اگر تنها نیت نمود 1 ثواب دارد.

2- و یکجا وعده ثواب در کارهای شخصی و خصوصی داده و فرموده: اگر کسی محاسن خود را شانه کند فلان مقدار ثواب دارد.

3- و یا یکجا وعده ثواب مضاعف داده و فرموده:

ص: 208

من جاء بالحسنة فله عشر امثالها.

حال سؤال این است که اخبار من بلغ از کدام سنخ است؟

مستدل که طریق ششم را جهت تصحیح عبادت پیشنهاد کرده بود خیال کرده بود که از قبیل وعده ثواب به کارهای خصوصی است و لذا می گفت:

اگر کسی به محاسنش شانه بزند فلان مقدار ثواب دارد.

این شانه زدن به محاسن طاعت حکمیه نیست.

وقتی شانه زدن به خاطر طاعت حکمیه نبوده لا بد به خاطر طاعت حقیقیّه است.

طاعت حقیقیّه امر می خواهد چنانکه بیشتر مستحبات از این قبیل اند.

پس از این ثواب در برابر عمل شخصی، کشف می کنیم امر مولوی استحبابی را.

* وعده ثواب بر نیّة الخیر مستلزم چگونه امری است؟

فی المثل:

1- بر نیت خیر وعده ثواب داده شده است شرعا.

2- کارهای خیر که حسنش مسلّم است مثل واجبات و مستحبات مسلّمه. شخص به نیت می گذارند عقلا.

3- نیّت کردن خود طاعت حکمیه است، چرا که نیت کننده مطیع و منقاد مولی است.

4- طاعت حکمیه دارای ثواب است.

5- ثواب مترتّب بر طاعت حکمیه مستلزم امر ارشادی است.

پس:

- شارع وعده ثواب بر نیّة الخیر می دهد.

- ثواب مستلزم امر است.

از وعده ثواب شارع بر نیّة الخیر کشف می کنیم امر ارشادی را.

* حال اگر از شما بپرسند اخبار من بلغ از قبیل من سرّح لحیته است و یا از عدّ الثواب علی نیّة الخیر چه پاسخ می دهید؟

خواهید گفت از قبیل نیة الخیر فله ثواب. چرا؟ چون اخبار من بلغ می گوید:

1- آدم محتاط ثواب می برد.

2- احتیاط، طاعت حکمیه است همان گونه که نیّة الخیر طاعت حکمیه بود.

3- ثواب مترتّب بر طاعت حکمیه تفضّلی است.

4- ثواب تفضّلی کاشف از امر ارشادی است و نه مولوی.

ص: 209

* اگر کسی بگوید اخبار من بلغ وعده ثواب موعود می دهد چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم اخبار من بلغ مثلا می گوید:

اگر فلان کار را بکنی ثواب عبادت چهل ساله را می بری.

ما به عنوان مستمع آن را به امید آن ثواب موعود انجام می دهیم.

این اتیان عمل به خاطر ثواب موعود احتیاط است.

احتیاط ثواب تفضّلی دارد و نه استحقاقی.

ثواب تفضّلی کاشف از امر مولوی نیست، بلکه کشف از امر ارشادی می کند.

در نتیجه وقتی اخبار من بلغ وعده ثواب موعود را می دهد و چنین ثوابی کاشف از امر ارشادی است دیگر نمی تواند مؤکّد حکم عقل باشد، چرا؟

زیرا عقل توان درک و صدور چنین حکمی را ندارد و لذا در اینجا باید تابع شرع باشد.

* چرا عقل توان صدور چنین احکامی را ندارد؟

زیرا اگر اخبار من بلغ نبود عقل نمی توانست بگوید انجام فلان کار ثواب 40 ساله دارد. به عبارت دیگر عقل می تواند بگوید کار نیک دارای ثواب است و لکن نمی تواند بگوید فلان کار ثواب یک ختم قرآن دارد.

بنابراین اگر اخبار من بلغ وعده موعود می دهد و نه مسموع، دیگر مؤکّد حکم عقل نیست.

و لذا در چنین جایی عقل باید تابع شرع باشد، اگرچه در بیان قبلی گفتیم شرع تابع عقل است.

* چرا در بیان قبلی گفته شد که شرع تابع عقل است؟

زیرا:

- طاعت حکمیه ثواب دارد.

- ثواب عقلا امر دارد.

پس: اخبار من بلغ برای تأکید حکم عقل آمده است.

ص: 210

متن:

و الحاصل: أنّه کان ینبغی للمتوهّم أن یقیس ما نحن فیه بما ورد من الثواب علی نیّة الخیر، لا علی ما ورد من الثواب فی بیان المستحبّات. ثمّ إن الثمرة بین ما ذکرنا و بین الاستحباب الشرعی تظهر فی ترتّب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی المستحبّات الشرعیّة، مثل ارتفاع الحدث المترتّب علی الوضوء المأمور به شرعا، فإنّ مجرّد ورود خبر غیر معتبر بالأمر به لا یوجب إلّا استحقاق الثواب علیه، و لا یترتّب علیه رفع الحدث، فتأمّل. و کذا الحکم باستحباب غسل المسترسل من اللحیة فی الوضوء من باب مجرّد الاحتیاط، لا یسوغ جواز المسح ببلله، بل یحتمل قویّا أن یمنع من المسح ببلله و إن قلنا بصیرورته مستحبّا شرعیّا، فافهم.

ترجمه:

حاصل مطلب اینکه:

برای متوهّم (که می خواست از اخبار من بلغ امر مولوی شرعی بدست آورد) شایسته بود که اخبار من بلغ را با آنچه وارد شده در رابطه با ثواب بر نیت خیر مقایسه کند (یعنی با ثواب تفضّلی که در برابر اطاعت حکمیه است) و نه با آن اخبار واردشده در بیان ثواب مستحبات (مثل من سرّح لحیته ...).

مأمور به شرعی هستند ولی رافع حدث نمی باشند. مثل:

1- وضوی شخص مسلوس یعنی کسی که مبتلا به سلسلة البول است.

2- وضوی فرد مبطون یعنی کسی که مبتلا به مرض بطن است.

و یا وضوی زن مستحاضه که مرتب در حال خون دیدن است و ...

نکته: وضوی فرد مسلوس، مبطون و مستحاضه مبیح صلاة هست ولی وضوی زن حائض مبیح نماز هم نیست. پس نمی توان گفت که بر مبنای متوهّم آثار شرعیه بر چنین وضویی بار می شود.

* مراد از (و کذا الحکم باستحباب غسل المسترسل من اللحیة ...) چیست؟

این است که آنچه در وضو و در قسمت سر مأمور به است و باید شسته شود به جز مسح سر آن مقدار از محاسن که در محدوده صورت است، لکن آن مقدار از محاسن که رها شده است یعنی خارج از حد صورت است. منتهی از طرق اخبار ضعیفه به ما رسیده که شستن آن مقدار مسترسل ثواب دارد و لذا شمول اخبار من بلغ نیز واقع می شود.

حال اگر برای کشیدن مسح رطوبت دست شما خشک شده باشد وظیفه شما چیست؟

خواهید گفت رطوبت را از اعضای دیگر گرفته و مسح می کشیم.

می پرسیم که آیا می توانید از آن مقدار محاسن مسترسل رطوبت بگیرید یا نه؟

بر مبنای ما (شیخ) که استحباب شرعی این غسل ثابت نشده یعنی عضو وضوء نشده، خیر.

و لکن بر مبنای متوهّم که وعده ثواب کاشف از استحباب شرعی است و این غسل نیز عضوی از اعضاء وضو است اگرچه عضو مستحب، بله می توان برای کشیدن مسح از رطوبت آن استفاده نمود.

به عبارت دیگر: اگر اخبار من بلغ امر مولوی برای ما در این مسئله آورد، بله و اگر امر مولوی نیاورد خیر.

* پس مراد از (فافهم) در پایان مطلب چیست؟

شاید اشاره به این است که وجه احتمال مذکور را بفهم.

* وجه احتمال مزبور چیست؟

این است که به فرض استحباب شرعی هم:

اولا مسح باید به وسیله بلل اعضاء وضو باشد و عضویت محاسن مسترسل مسلّم نیست و شاید مستحب علی حده باشد.

ثانیا: گرفتن رطوبت باید از عضو واجب باشد و حال آنکه شستن محاسن مسترسل از اعضاء واجبه نمی باشد. در نتیجه: به فرض استحباب شرعی هم گرفتن چنین رطوبتی جهت مسح کفایت نمی کند.

ص: 213

متن:

الثالث:

أنّ الظاهر: اختصاص أدلة البراءة بصورة الشکّ فی الوجوب التعیینی، سواء کان أصلیّا أو عرضیّا کالواجب المخیّر المتعیّن لأجل الانحصار، أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییری و الإباحة فلا تجری فیه أدلّة البراءة، لظهورها فی عدم تعیین الشی ء المجهول علی المکلّف بحیث یلتزم به و یعاقب علیه.

و فی جریان أصالة عدم الوجوب تفصیل:

لأنّه إن کان الشکّ فی وجوبه فی ضمن کلّی مشترک بینه و بین غیره أو وجوب ذلک الغیر بالخصوص، فیشکل جریان أصالة عدم الوجوب، إذ لیس هنا إلّا وجوب واحد مردّد بین الکلیّ و الفرد، فتعیّن هنا إجراء أصالة عدم سقوط ذلک الفرد المتیقّن الوجوب بفعل هذا المشکوک.

و أمّا إذا کان الشکّ فی وجوبه بالخصوص، جری أصالة عدم الوجوب و أصالة عدم لازمه الوضعیّ، و هو سقوط الواجب المعلوم به إذا شکّ فی إسقاطه له، أمّا إذا قطع بکونه مسقطا للواجب المعلوم، و شکّ فی کونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا مسقطا لوجوبه- نظیر السفر المباح المسقط لوجوب الصوم- فلا مجری للأصل إلّا بالنسبة إلی طلبه، و تجری أصالة البراءة عن وجوبه التعیینی بالعرض إذا فرض تعذّر ذلک الواجب الآخر.

ترجمه:

تعیینی فی المثل صیام شهرین و عتق رقبه برای مکلّف ممکن نیست و لکن اطعام میسور است.

لکن شک دارد که آیا اطعام از اصل به نحو تخییر بر او واجب بوده است تا الآن به نحو تعیین بر او واجب باشد یا نه؟

3- و گاهی شک ما در وجوب تخییری است. فی المثل: مکلّف می داند که در کفاره ماه رمضان اطعام بر او واجب است و لکن شک دارد که آیا تعیینا واجب است و یا اینکه میان اطعام و صیامی که هر دو برای او امکان دارند مخیّر است؟

و لذا اکنون شک دارد که آیا صوم بعنوان واجب تخییری بر او واجب است یا نه؟ به طور کلی اگر هر دو طرف اطعام و صیام ممکن باشد، الشک فی وجوب التخییری و اگر یک طرف متعذّر و یک طرف ممکن است، الشک فی وجوبه التعیینی. منتهی بالعرض.

* در کدامیک از شکوک مزبور اصالة البراءة جاری می شود؟

قبلا گفته شد که جای جریان اصالة البراءة آن جائی است که شک ما در وجوب تعیینی یک شی ء باشد. چه شک در وجوب تعیینی بالاصالة باشد مثل دعاء عند رؤیت الهلال. و چه در شک در وجوب تعیینی بالعرض باشد، مثل آنجا که اطعام متعذّر شده و من نمی دانم که صیام وجوب تعیینی بالعرض دارد یا نه. به عبارت کوتاه تر: الشک فی وجوبه التعیینی. محل اجرای اصل برائت است چه بالذات و چه بالعرض. و لذا آنجایی که شک در وجوب تخییری است اصالة البراءة جاری نمی شود.

* مراد از (امّا لو شک فی الوجوب التخییری و الاباحة ...) چیست؟

این است که اگر شما شک داشته باشی که آیا صوم به عنوان واجب تخییری بر شما واجب است یا نه؟

نمی توانی اصالة البراءة از وجوب تخییری صوم جاری کنی چه عقلی و چه نقلی. به عبارت دیگر:

گاهی شما در وجوب تعیینی بالذّات و بالعرض شک نداری بلکه در وجوب تخییری شک داری، فی المثل شارع فرموده است: اگر فلان عمل را انجام دادی باید شصت مسکین را اطعام کنی.

حال شما نمی دانی که اطعام ستین را معیّنا بر شما واجب فرموده و یا نه مخیّر نموده میان شصت روز روزه و یا شصت اطعام. در اینجا شک شما در وجوب تخییری صیام است، چه باید بکنید؟ آیا می توانید اصل برائت جاری کنید؟

اقتضای قاعده این است که: خیر. حق ندارید برائت جاری کنید چه عقلی و چه نقلی.

* مراد از (عبارت (لظهورها فی عدم تعیین المجهول علی المکلّف بحیث ...) چیست؟

علت عدم اجرای اصل برائت از وجوب تخییری صیام است مبنی بر اینکه اجرای اصل برائت برای رفع کلفت و مشقّت است و لکن از آنجا که در ما نحن فیه تخییر داریم بدون جریان اصل هم مضیقه ای در

ص: 217

کار نیست، چرا که مکلّف مختار است و می تواند صیام را ترک کند و اطعام را انتخاب کند، پس اصل فایده ندارد. بلکه اگر اصل برائت جاری شود خود سبب مضیقه می شود و این نقض غرض است چرا؟ زیرا اصل برائت از صیام سبب وجوب تعیینی اطعام بر مکلّف می شود و این خود مضیقه است.

* به عبارت روشن تر بفرمائید چرا در شک در وجوب تخییری نمی توان برائت عقلیه جاری نمود؟

زیرا محلّ اجرای برائت عقلیه مربوط به آنجایی است که ما شک بکنیم که عقابی در کار هست یا نه؟

که گفته می شود عقاب بلابیان قبیح است و خود را بری ء الذمه می کنیم لکن در ما نحن فیه شکی در وجود عقاب نمی باشد. چرا؟

چون که اگر ما همین صیام را که شک در وجوب تخییریش داریم انجام ندهیم و یا بدل آن یعنی اطعام را به جای نیاوریم، یقینا عقاب خواهیم شد، چرا؟ زیرا تعیینا و یا تخییرا یک عمل بر ما واجب بوده و ما هیچ یک را انجام نداده ایم البته: اگر صیام را ترک کرده، اطعام را انجام دهیم عقابی نخواهیم داشت به عبارت دیگر: اصلا در اینجا شک در عقاب و عدم عقاب معنا ندارد، بلکه یا یقین به عدم عقاب است و یا نه یقین به وجود عقاب. خلاصه کلام اینکه:

ترک الصیام مع ترک الاطعام، وجوب عقابش یقینی است.

ترک الصیام مع اتیان الاطعام عدم عقابش یقینی است.

در نتیجه حالت شک عقاب در اینجا متصوّر نیست تا قبح عقاب مطرح شود و اصل برائت جاری.

* چرا در شک در وجوب تخییری برائت شرعی جاری نمی شود؟

زیرا هدف ادلّه برائت شرعیه مثل رفع ما لا یعلمون و ... رفع کلفت و مشقّت از دوش مکلّف است و این مربوط به واجب تعیینی است، چرا که وجوب تخییری کلفت آور نیست به خاطر اینکه یکی را با دلیل ترک و دیگری را انجام می دهد. بلکه برداشتن وجوب تخییری با اصل برائت سبب کلفت و زحمت می شود. چرا؟

زیرا اگر صیام را با این اصل برداریم، اطعام واجب می شود آن هم به صورت تعیینی به عبارت دیگر وقتی از دو عمل یکی را برداشتیم وجوب متراکم می شود در دیگری و این خود کلفت است.

* حاصل دو مطلب اخیر چیست؟

این است که اگر شک ما در وجوب چیزی بود تخییرا نه برائت عقلیه در آن جاری می شود و نه شرعیه.

چون که نه شکی در عقاب وجود دارد و نه کلفتی در میان می باشد.

* پس مراد از (و فی جریان اصالة عدم الوجوب تفصیل، ...) چیست؟

این است که حال که دست ما در شک در وجوب تخییری کوتاه شد آیا می توانیم استصحاب عدم وجوب را جاری کنیم یا نه؟

ص: 218

به عبارت دیگر آیا می توان نسبت به وجوب تخییری صیام استصحاب عدم وجوب جاری کرد؟ به اینکه بگوئیم زمانی صوم به عنوان کفّاره وجوب تخییری نداشت و اکنون ما در وجوب آن شک داریم، در نتیجه استصحاب عدم وجوب جاری می کنیم که در پاسخ می فرماید: باید میان تخییر عقلی و شرعی تفصیل قائل شد.

حال پاسخ:

اگر در وجوب تخییری عقلی آن شک داری حق استصحاب عدم وجوب نداری.

و اگر در وجوب تخییری شرعی آن شک داری حق اجرای استصحاب عدم وجوب را داری.

* حاصل مطلب در (لانّه ان کان الشک فی وجوبه فی ... الخ) چیست؟

بیان تفصیل مورد نظر است در پاسخ به سؤال قبلی مبنی بر اینکه:

1- گاهی شک ما در وجوب تخییری عقلی است.

2- و گاهی شک ما در وجوب تخییری شرعی است.

* حال بفرمائید مراد از اینکه شک ما در وجوب تخییری عقلی است چیست، این تخییر عقلی چگونه پیدا می شود؟

این است که اگر این صیام در واقع هم واجب تخییری باشد، به حکم عقل وجوب تخییری است و نه به حکم شرع.

فی المثل شما شک می کنید که آیا کلی کفّاره واجب است که قدر جامع صیام و اطعام و عتق است و یا خصوص اطعام که یکی از مصادیق کلّی کفّاره است واجب است که در حقیقت دوران میان تعیین و تخییر است. به عبارت دیگر نمی دانم که شارع فرموده: کفر و یا اینکه فرموده: اطعم.

اگر فرموده باشد اطعم، اطعام کردن می شود واجب تعیینی و صیام که یکی از مصادیق کلّی کفّاره است نه تعیینی است و نه تخییری.

و اگر فرموده باشد: کفر (کفار بده) خوب یک فرد کفار صیام است و فرد دیگرش اطعام و لذا شما مخیّر می شوید میان یکی از این دو و این تخییر عقلی است.

اما اینکه کجا تخییر را عقلی می گویند؟ خواهیم گفت هرکجا که: امر مولی به کلی له افراد، العقل یخیّرنا بین الافراد. بنابراین نسبت به خصوص صیام که شک در وجوب تخییری آن دارم استصحاب عدم وجوب جاری نمی شود.

* مراد از (اذ لیس هنا الا وجوب واحد متردّد ...) چیست؟

دلیل بر عدم اجرای استصحاب عدم نسبت به خصوص صیام است که شک در وجوب تخییری آن

ص: 219

دارم مبنی بر اینکه یک وجوب بیشتر نیست آن هم امرش مردّد است میان اینکه آیا به کلّی کفّاره تعلّق گرفته و یا به فرد معین اطعام.

در نتیجه نسبت به خصوص صیام وجوبی تعلّق نگرفته یقینا و آنکه متعلّق وجوب است یا کلیّ کفاره است و یا خصوص اطعام که در این دو نیز نمی توان استصحاب عدم وجوب جاری نمود، زیرا علم اجمالی مانع از جریان اصل است.

پس نوبت می رسد به دوران امر میان تعیین و تخییر.

حال اگر اطعام را تعینا انجام دهم امتثال امر صورت گرفته و لکن اگر فرد دیگر را اختیار کنم شک دارم که امر کفاره از عهده من ساقط می شود یا نه؟

در اینجا اصالة عدم السقوط جاری کرده و همان فرد را انجام می دهم و جایی برای استصحاب عدم الوجوب باقی نمی ماند.

* عبارت اخرای پاسخ فوق چیست؟

این است که اگر شارع فرموده باشد کفّر و یک فرد کفاره صیام باشد و فرد دیگرش اطعام من مخیّر می شوم میان صیام و اطعام.

در اینجا نمی توانم استصحاب عدم وجوب را جاری کنم و بگویم صیام قبلا واجب نبود پس حالا هم واجب نیست، چرا؟

زیرا من یقین دارم به اینکه شارع تکلیفی را واجب کرده لکن شک دارم که فرموده: اطعم و یا کفر، پس یقین دارم که نفرموده صم. حال آیا می توانم در اینجا استصحاب عدم وجوب جاری کنم؟ خیر، چرا که شک ندارم. منتهی اگر شارع فرموده باشد کفّر، صیام می شود واجب تخییری عقلی و نه شرعی.

و لذا همان طور که در واجب تخییری عقلی برائت عقلی جاری نمی شود. استصحاب عدم وجوب هم جاری نمی شود.

* اگر واجب تخییری ما عقلی نبود و شرعی بود چنانکه در پاسخ به سؤال اوّل گفته شد چه؟

فی المثل می دانم که شارع فرموده: اطعم و لکن نمی دانم آیا پشت سر اطعم فرموده: أو صم یا نه؟

چه پاسخ می دهید؟

اگر شارع فرموده باشد: اطعم أو صم، صوم می شود واجب تخییری شرعی.

و اگر تنها فرموده باشد: اطعم، شک من شک در وجوب تخییری شرعی است.

و لذا در اینجا می توان از استصحاب عدم وجوب صوم استفاده کرد. به عبارت دیگر در اینجا دو مقام از بحث وجود دارد: 1- نسبت به حکم تکلیفی؛ 2- نسبت به حکم وضعی.

ص: 220

* اجراء اصل نسبت به کدامیک از دو حکم مزبور بلامانع است؟

1- نسبت به حکم تکلیفی یعنی وجوب تخییری صیام بلا مانع است چرا؟

زیرا که ارکان استصحاب نسبت به وجوب تخییری صیام کامل است یعنی زمانی بود که صیام با وجوب تخییری بر من واجب نبود و آن زمان، زمان قبل از افطار عمدی و بار شدن کفّاره بود، لکن اکنون در وجوبش شک دارم پس استصحاب می کنم عدم وجوب آن را.

2- و اما نسبت به حکم وضعی یعنی سقوط واجب معلوم که اطعام باشد مسئله دو صورت پیدا می کند.

به عبارت دیگر بحث بر این است که اگر من فرد مشکوک یعنی صیام را انجام دادم آیا واجب معلوم از عهده من ساقط می شود یا نه؟

آیا در اینجا اصل اصالة عدم السقوط جاری می شود یا نه؟ مسئله دو صورت دارد:

1- گاهی شک من در این است که آیا فرد مشکوک الوجوب می تواند مسقط فرد معلوم الوجوب باشد یا نه؟ در اینجا استصحاب عدم لازم وضعی اجراء می شود.

2- و گاهی یقین دارم به اینکه فرد مشکوک الوجوب مسقط است، پس اگر آن را انجام دهم، آن فرد معلوم از عهده من ساقط می شود.

لکن شک دارم که آیا این فرد، یکی از دو فرد واجب تخییری است و مسقط است و یا اینکه یک عمل مباح ولی مسقط واجب دیگر است؟

در اینجا استصحاب عدم السقوط فرد واجب جاری نمی شود، چرا که در سقوط آن شک ندارم و لذا یکی از ارکان استصحاب از بین می رود.

خلاصه کلام اینکه اگر واجب تخییری باشد مسقط است و اگر واجب تخییری نیست مسقط نیست.

ص: 221

متن:

و ربّما یتخیّل من هذا القبیل: ما لو شکّ فی وجوب الائتمام علی من عجز عن القراءة و تعلّمها، بناء علی رجوع المسألة إلی الشکّ فی کون الائتمام مستحبّا مسقطا أو واجبا مخیّرا بینه و بین الصلاة مع القراءة، فیدفع وجوبه التخییری بالأصل.

لکنّ الظاهر أن المسألة لیست من هذا القبیل، لأنّ صلاة الجماعة فرد من الصلاة الواجبة، فتتّصف بالوجوب لا محالة، و اتّصافها بالاستحباب من باب أفضل فردی الواجب، فیختصّ بما إذا تمکّن المکلّف من غیره، فإذا عجز تعیّن و خرج عن الاستحباب، کما إذا منعه مانع آخر عن الصلاة منفردا. لکن یمکن منع تحقق العجز فیما نحن فیه، فإنّه یتمکّن من الصلاة منفردا بلا قراءة، لسقوطها عنه بالتعذّر کسقوطها بالائتمام، فتعیّن أحد المسقطین یحتاج إلی دلیل.

قال فخر المحقّقین فی الإیضاح فی شرح قول والده قدّس سرّهما: «و الأقرب وجوب الائتمام علی الأمیّ العاجز»:

وجه القرب تمکّنه من صلاة صحیحة القراءة. و یحتمل عدمه، لعموم نصّین: أحدهما: الاکتفاء بما یحسن مع عدم التمکّن من التعلّم. و الثانی: ندبیّة الجماعة. و الأوّل أقوی، لأنّه یقوم مقام القراءة اختیارا فیتعیّن عند الضرورة، لأنّ کلّ بدل اختیاری یجب عینا عند تعذّر مبدله، و قد بیّن ذلک فی الأصول. و یحتمل العدم، لأنّ قراءة الإمام مسقطة لوجوب القراءة علی المأموم، و التعذّر أیضا مسقط، فإذا وجد أحد المسقطین للوجوب لم یجب الآخر، إذ التقدیر أنّ کلّا منهما سبب تامّ. و المنشأ: أنّ قراءة الإمام بدل أو مسقط؟(1) انتهی.

و المسألة محتاجة إلی التأمّل. ثمّ إنّ الکلام فی الشکّ فی الوجوب الکفائی- کوجوب ردّ السلام علی المصلّی إذا سلّم علی جماعة و هو منهم- یظهر ممّا ذکرنا، فافهم.

ص: 222

ترجمه:

و اگر نماز جماعت مستحب باشد و مسقط، لا یتعیّن بتعذّر الآخر، یعنی اگر نماز فرادای مع القراءة متعذّر شده، نماز جماعت متعیّن نخواهد شد، چون واجب تخییری نیست که اگر یک طرف متعذّر شد، طرف دیگر متعیّن شود. مثل سفر مباح که مسقط وجوب روزه رمضان است، لکن آیا عند تعذّر الآخر یتعیّن، یعنی اگر مکلّف نتوانست روزه بگیرد حتما باید مسافرت کند؟ در نتیجه اگر مسقط بودن روی واجب تخییری بودن است، یک طرف که متعذّر شد طرف دیگر متعیّن می شود. و اگر مسقط بودن براساس واجب تخییری بودن نیست، با تعذّر یک طرف، طرف دیگر متعیّن نمی شود.

* مقدمة بفرمائید مورد بحث در ما نحن فیه چیست؟

قطعا موردی است که مشکوک الوجوب است لکن مسقط واجبی دیگر است.

* فرع مورد ادّعای متخیل چیست؟

این است که انسان در حال اختیار مخیّر است میان نماز فرادای مع القراءة و یا نماز جماعت بدون قرائت. لکن در اینجا که آیا این نماز جماعت عند الاختیار، مستحبی است که مسقط از یک واجب تعیینی، یعنی نماز مع القراءة است.

و یا اینکه نماز جماعت عند الاختیار یکی از دو فرد واجب تخییری است که مسقط از یک واجب تعیینی، یعنی صلاة مع القراءة است.

* با توجه به دو مبنای فوق، نماز جماعت برای مکلّف مضطر از نماز فرادی واجب تعیینی بالعرض می شود یا نه؟

1- بنا بر مبنای اوّل که عند الاختیار، مستحب است که مسقط واجب است عند الاضطرار واجب تعیینی بالعرض نمی شود، بلکه مکلّف میان جماعت و فرادای بدون قرائت مخیّر است، چرا.

زیرا که هریک از آن دو مسقطیت دارند و تعیین یکی از آن دو دلیل می خواهد.

2- ولی بر مبنای دوّم که جماعت عند الاختیار واجب تخییری است که مسقط، آن فرد دیگر از واجب که نماز فرادی است متعذّر شده و امر منحصر می شود در فرد دیگر که جماعت است و این فرد است که وجوب تعیینی بالعرض پیدا می کند.

* شک مورد نظر متخیل چیست؟

این است که: 1- آیا نماز جماعت با وجود امکان مکلّف از خواندن فرادی، یک مستحب مسقط است و یا یک واجب تخییری مسقط؟

2- آیا نماز جماعت عند الضروره واجب تعیینی می شود یا اینکه نه می توانیم اصالة عدم وجوب جاری کنیم؟

ص: 226

* پاسخ متخیل به این دو سؤال چیست؟

این است که نسبت به مسقط بودن اصالة العدم جاری نمی شود، چرا که مسقطیت در این ها قطعی است و لکن نسبت به وجوب تعیینی بالعرض شدن، اصالة البراءة جاری می کنیم.

* حال بفرمائید ادّعای متخیل در اینجا چیست؟

این است که این فرع فقهی و مثال مزبور از قبیل ما نحن فیه یعنی عملی است که مشکوک الوجوب است و لکن مسقط بودن آن از واجب دیگر قطعی.

* شک مورد نظر متخیل را دوباره ذکر کنید؟

شک داریم که آیا نماز جماعت مع القراءة مستحب و مسقط است و یا واجب تخییری و مسقط است به عبارت دیگر او می گوید:

اگر کسی نتوانست نماز فرادی مع القراءة بخواند، حتما باید نماز جماعت مع القراءة بخواند و یا اینکه می تواند نماز فرادی بدون قرائت بخواند؟ و این شک و شبهه را از قبیل ما نحن فیه می داند.

* پاسخ شیخ به این پندار چیست؟

این است که این فرع و یا این مثال مربوط به شک در وجوب تخییری با علم به مسقطیّت نیست بلکه مثال برای یقین به وجوب تخییری است.

* مراد شیخ را توضیح دهید؟

مولی فرموده: اقم الصلاة، امر مولی روی کلّی و قدر جامع صلاة رفته که خود دارای دو فرد است 1- صلاة فرادی 2- صلاة جماعت. حال هرکجا که امر روی کلّی آمده باشد، عقل مکلّف را مخیّر می کند میان هریک از دو فرد مزبور و هریک از این دو متّصف می شوند به وصف وجوب یعنی نماز واجب بر هریک منطبق می شود. لذا وقتی وجوب تخییری شد با تعذّر یک فرد مثلا نماز فرادی مع القراءة فرد دیگر که جماعت است متعیّن می شود.

در نتیجه ما در وجوب تخییری جائی برای شک کردن نداریم تا که استصحاب عدم وجوب کنیم.

به عبارت دیگر وقتی مولی فرمود: نماز صبح بخوان، اطلاق مطلب به ما می فهماند که می توانیم نماز را در خانه بخوانیم یا در مسجد و یا در جای دیگر به جماعت بخوانیم و یا فرادی.

و لذا بدون شک همه افراد کلّی، از واجبات تخییریه عقلیه اند.

بنابراین آقای متخیل اشتباه کرده که گفته است شک داریم که آیا نماز جماعت مع القراءة مستحبّ مسقط است یا واجب تخییری مسقط؟ چرا که به او می گوئیم: مسلم بدان که واجب تخییری مسقط است، منتهی واجب تخییرا، مستحب تعیینا.

ص: 227

* چرا شیخ فرمود (و اتصافها بالاستحباب من باب افضل فردی الواجب)؟

زیرا چه بسا کلی دارای افرادی است که از نظر وجوب همه یکسان اند و لکن شاید از نظر استحباب برخی بر برخی دیگر افضل باشند. فی المثل نماز فرادی و نماز جماعت در نماز صبح هریک واجب تخییری هستند و لکن نماز جماعت از نظر استحباب تعیینا مستحب است.

به عبارت دیگر واجب است تخییرا، مستحب است تعیینا. در نتیجه اگر کسی نتواند نمازش را فرادی بخواند مع القراءة نماز جماعت تعین پیدا می کند برای او وجوبا.

به عبارت دیگر:

وصف نماز جماعت به استحباب در اینجا از باب این است که هرکجا کلّی دارای دو فرد باشد و یکی از آن دو افضلیت داشته باشد آن فرد واجب تخییری و مستحب تعیینی است مثل اعتق رقبة. که رقبه مؤمنه افضل الفردین است.

در ما نحن فیه نیز اتصاف نماز جماعت به استحباب از این باب است و البته عقل ما را مخیّر می کند و لکن این فرد افضل را اتیان کنیم بهتر است.

* پس مراد از (فیختصّ بما اذا تمکن المکلّف من غیره) چیست؟

این است که وقتی اتصاف به استحباب از این باب شد، این اتصاف اختصاص پیدا می کند به مواردی که مکلّف قادر باشد بر هریک از دو فرد و آنگاه که یکی از آن دو (غیر افضل) متعذّر شد، ناگزیر فرد افضل تعیّن می یابد و دیگر جای استحباب نیست.

* مراد از (کما اذا منعه مانع آخر عن الصلاة منفردا) چیست؟

ارائه یک تنظیر است مبنی بر اینکه مکلّف دارای اختیاری که توانای بر قرائت است میان فرادی و جماعت مخیّر است لکن جماعت افضل است. اما اگر مانعی از خارج او را ملزم کرد به جماعت و مانع شد از انجام فرادی ناگزیر جماعت متعیّن می شود و دیگر جای استحباب نیست.

* مقدمة بفرمائید واجبات تخییری از نظر بدل بر چند قسم اند؟

بر دو قسم:

1- گاهی بدل اضطراری دارند

2- گاهی بدل اضطراری ندارند.

آنجا که بدل اضطراری در کار نیست مثل باب اطعام و صیام است، چرا؟

زیرا چیز دیگری جهت جایگزینی آنها وجود ندارد و لذا عند الاختیار و الاضطرار حکم همین است، در نتیجه با تعذّر یکی دیگری تعیّن می یابد.

و آنجا که بدل اضطراری در کار هست مثل ما نحن فیه که به مجرد تعذّر نماز فرادی مع القراءة

ص: 228

نمی توان گفت جماعت تعیّن می یابد چرا که بدل اضطراری وجود دارد که همان نماز فرادی بدون قرائت است، پس امر دائر می شود میان احد المسقطین.

1- جماعت که مسقط از فرادی است.

2- فرادی بدون قرائت.

لذا یقین احد المسقطین نیازمند دلیل است.

* حاصل سخن شیخ در این مطلب چیست؟

این است که با تعذّر احدهما نیز شک می کنیم که آیا دیگری واجب تعیینی می شود یا نه؟ اصل برائت جاری می کنیم.

* عبارة اخرای مطلب فوق و نقض ابرام شیخ از مطلب قبلی را به بیان ساده تر بفرمائید؟

شیخ در مطلب قبلی فرمود: نماز جماعت یکی از افراد نماز است و واجب تخییری و در صورتی که آن طرف متعذّر شد، این می شود تعیینی.

لکن سپس می فرماید: اینجا برای واجب تخییری ما دو بدل وجود دارد و وقتی واجب تخییری دو بدل داشت، اگر خود متعذّر شد نمی توان گفت طرف دیگر که فرادی است متعیّن می شود، چون در طرف دیگر یک بدل نماز مع القراءة است و یک بدل نماز بدون قرائت است.

به عبارت دیگر شما نمازت را فرادی می خوانی با حمد و سوره، اگر این نماز مع القراءة متعذّر شد وظیفه ات چیست؟

خواهید گفت: اینجا دو بدل وجود دارد.

1- اینکه نمازم را فرادی بخوانم لکن بدون حمد و سوره چرا که بلد نیستم.

2- اینکه بروم و نمازم را به جماعت بخوانم با حمد و سوره.

* حاصل مطلب چیست؟

این است که شما نمی توانید بگوئید تو که حمد و سوره بلد نیستی حتما باید بروی و نمازت را با جماعت بخوانی، خیر می توانم فرادی و بدون حمد و سوره بخوانیم.

و لذا اینجا دو مسقط وجود دارد که در صورت تعذّر یکی می توان از دیگری استفاده نمود.

پس نمی شود گفت اگر فرادی نشد، جماعت متعیّن است و مسقط.

* فتوای علّامه رحمه اللّه در ما نحن فیه چیست؟

این است که وقتی کسی عاجز است از خواندن حمد و سوره، اقرب این است که باید نمازش را با جماعت بخواند یعنی نماز جماعت برای او تعیّن پیدا می کند.

ص: 229

* نظر فخر المحقّقین فرزند علّامه رحمه اللّه در وجه این اقربیت چیست؟

این است که حمد و سوره امام بدل است از حمد و سوره مأموم، به عبارت دیگر وقتی که امام قرائت می خواند گویا خود مأموم است که دارد حمد و سوره می خواند.

و لذا مکلّف عاجز از حمد و سوره متمکن است از نماز صحیح به واسطه جماعت، پس نوبت به فرادای بدون قرائت نمی رسد.

* پس مراد از (و یحتمل عدمه ...) چیست؟

این است که احتمال مقابل این نظر هم وجود دارد و لذا ممکن است خواندن نماز به جماعت برای عاجز از قرائت وجوب تعیینی نداشته باشد. بلکه او می تواند به جماعت بخواند و الّا فرادی و بدون حمد و سوره می خواند.

و به خاطر همین احتمال مقابل است که علّامه با تردید فرموده: الأقوی و قاطع فتوی نداده.

* دلیل چنین احتمالی چیست؟

وجود دو نصّ عام:

یک نصّ عام داریم که نماز مع الجماعة چنین و چنان فضیلتی دارد که چون مطلق است هم شامل کسانی می شود که قادر بر حمد و سوره اند و هم شامل کسانی می شود که عاجزاند.

یک نصّ عام هم داریم مبنی بر اینکه کسانی که قادر بر حمد و سوره نیستند می توانند نمازشان را بدون حمد و سوره بخوانند که این نیز عام است یعنی چه قدرت شرکت در نماز جماعت داشته باشی و چه نداشته باشی.

و لکن باز هم علّامه فرموده: بهتر است نماز را به جماعت بخوانید چون قرائت امام قرائت مأموم به حساب می آید، اگرچه احتمال مقابل را نیز نادیده نگرفته است.

* پس مراد از (و الاوّل اقوی ...) چیست؟

نظر خود فخر المحققین است مبنی بر اینکه یتعیّن علیه الصلاة مع الجماعة. لکن نه از آن جهت که پدرم علّامه فرمود که قرائت امام، قرائت مأموم به حساب می آید.

* جهت اقربیت نماز جماعت برای عاجز از قرائت به نظر فخر چیست؟

این است که وقتی یک عملی دو بدل داشت یکی بدل اختیاری و یکی بدل اضطراری. چنانچه خود (عمل) متعذّر شد، می رویم سراغ بدل اختیاری، چرا که بدل اضطراری مال زمان اضطرار است و این کاری به حالت اختیاری ندارد و کسی هم که اختیار دارد کاری به اضطرار ندارد.

به عبارت دیگر مکلّف ناچار می تواند نماز فرادای بدون حمد و سوره بخواند. اما او که چاره دارد و

ص: 230

مضطر نیست، نه لازم نیست فرادی و بدون حمد و سوره بخواند بلکه می تواند به فرادی بخواند مع القراءة و یا به جماعت بخواند.

* منشأ تردید فخر المحقّقین چیست که قول اقوی را پذیرفت و به قطع حکم به تعیّن جماعت برای فرد عاجز از قرائت نکرد؟

این است که این احتمال در اینجا می رود که در اینجا دو مسقط وجود داشته باشد و لذا وقتی عمل متعذّر شود، فرد می تواند به سراغ هریک از این دو مسقط که بخواهد، برود.

یک مسقط این است که اگر با جماعت بخواند، جماعت مسقط حمد و سوره اوست.

یک مسقط این است که عاجز است و این عاجز بودن مسقط حمد و سوره اوست.

* مراد شیخ از (و المسألة محتاجة الی التأمل) چیست؟

این است که مسئله بدلیّت قرائت امام از قرائت مأموم و یا مسقطیت آن نیازمند به تأمل و اندیشه بیشتر در روایات است، چرا که از برخی روایات بدلیّت استفاده می شود و از برخی دیگر مسقطیّت که جای این بررسی هم در فقه است.

* حاصل مطلب در (ثم ان الکلام فی الشک فی الوجوب الکفائی، کوجوب ...) چیست؟

این است که تمام مباحث مربوط به شک در وجوب تخییری، در شک در وجوب کفائی نیز می آید.

* مقدمة بفرمائید چه تفاوتی میان واجب عینی و کفائی وجود دارد؟

عینی بر تک تک مکلّفین واجب و با انجام بعضی افراد از عهده بعضی دیگر ساقط نمی شود مثل نمازهای یومیّه.

واجب کفائی ابتداء بر همه مکلفین واجب است، لکن با قیام من به الکفایة از عهده دیگران ساقط می شود.

* واجب عینی خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- عینی بالاصالة مثل نماز و روزه 2- عینی بالعرض.

* مراد از واجب عینی بالعرض چگونه واجبی است؟

هر واجب کفائی است که من به الکفایه نداشته باشد و امرش منحصر شود در یک مکلّف چنانچه او انجام ندهد، معطّل می ماند.

فی المثل قضاوت تعیّن پیدا کرده در فلان آقا که اگر نپذیرد کار مردم بر زمین می ماند.

* واجب کفائی خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- کفائی عقلی 2- کفائی شرعی

ص: 231

* واجب کفائی عقلی چگونه واجبی است؟

واجبی است که امر به کلّی تعلق گرفته، لکن عقل می گوید هریک از مکلّفین که اقدام به آن نمایند کفایت می کند.

* واجب کفائی شرعی چگونه واجبی است؟

واجبی است که خود شارع فرموده یکی از شماها باید انجام دهید.

* چه تفاوتی میان واجب تخییری و واجب کفائی وجود دارد؟

در واجب تخییری، تخییر در مکلّف به است و در واجب کفائی تخییر در مکلّف است.

* با توجه به تقسیمات و مقدّمات مزبور مراد شیخ از (یظهر ممّا ذکرنا ...) چیست؟

این است که اگر بخواهی تکلیف خود را در شک در وجوب کفائی بدانی باید مطالبی را که در شبهات قبلی گفته شد بررسی کنی تا به پاسخ این مسئله بررسی و لذا می گوئیم:

اگر شک مان در وجوب عینی بالاصالة مثل دعاء عند رؤیة الهلال باشد، به حکم ادلّه اربعه اصالة البراءة جاری می کنم.

و اگر شک من در وجوب عینی بالعرض باشد مثل آنجا که نمی دانم دفن یا کفن میت کافر واجب است یا نه؟ که البتّه اگر واجب باشد کفائی است، لکن اکنون جز من کسی نیست یعنی بالعرض بر من معیّن گردید ولی باز هم شک دارم که در اینجا نیز برائت جاری می کنم.

و اگر شک من این بود که صیام توأم با اطعام واجب تخییری است یا نه؟ جای جریان برائت نیست نه عقلی و نه شرعی.

لکن گفته شد که اگر تخییر عقلی باشد استصحاب عدم الوجوب جایز نیست اما اگر شرعی باشد جایز است. حال اگر شک من در وجوب کفائی عملی بود بر خودم چه؟ در اینجا نیز ادلّه برائت جاری می شود.

* در تبیین مطلب مثال بزنید؟

فی المثل شما وارد محلّی می شوید که در کنار من جمعی نشسته اند، سلام می کنید، من نمی دانم و متوجه نمی شوم افراد این جمع پاسخ شما را دادند یا نه؟

در اینجا از قاعده قبح عقاب بلابیان استفاده کرده اصل برائت را جاری و خودم را بری ء الذّمه می کنم.

چرا؟ زیرا اگر من پاسخ سلام را ندادم به احتمال اینکه دیگران پاسخ داده اند و حال علم به پاسخ آنها ندارم احتمال عقابی در حقّ من نمی رود. چرا که عقاب در اینجا بلابیان است.

* چه آثاری بر واجب کفائی مترتّب است؟

اگر مصلّی دید که دیگران پاسخ سلام ندادند و شک کرد که آیا پاسخ برای من واجب کفائی بود تا که

ص: 232

حالا عینی بشود یا نه؟ می گوید: اصلا واجب کفائی نبود که اکنون عینی بشود. یعنی الاصل، البراءة.

2- اگر یک نفر انجام داد از عهده دیگران ساقط می شود.

3- اگر مصلّی پاسخ سلام را داد و دیگران شک کردند که آیا پاسخ سلام از عهده آنها برداشته شده یا نه؟ الاصل، عدم السقوط. یعنی برای مصلّی که پاسخ داده: الاصل عدم التعیّن. ولی برای آن جمع الاصل عدم السقوط.

* پس مراد شیخ از عبارت (فافهم) چیست؟

شاید اشاره دارد به اینکه قیاس شک در وجوب کفائی با شک در وجوب تخییری مع الفارق است، چرا؟

زیرا در شک در وجوب تخییری اصل برائت نقض غرض است و جاری نمی شود و لکن در اینجا موجب توسعه و آزادی برای مصلّی است و لذا پاسخ بر او واجب نمی باشد.

ص: 233

متن:

المسألة الثانیة فیما اشتبه حکمه الشرعیّ من جهة إجمال اللفظ

کما إذا قلنا باشتراک لفظ «الأمر» بین الوجوب و الاستحباب أو الإباحة.

و المعروف هنا عدم وجوب الاحتیاط، و قد تقدّم عن المحدّث العاملی فی الوسائل: أنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب، و یشمله أیضا معقد إجماع المعارج(1).

لکن تقدّم من المعارج- أیضا- عند ذکر الخلاف فی وجوب الاحتیاط وجود القائل بوجوبه هنا، و قد صرّح صاحب الحدائق- تبعا للمحدّث الأسترابادی(2)- بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا، قال فی الحدائق بعد ذکر وجوب التوقّف:

إنّ من یعتمد علی أصالة البراءة یجعلها هنا مرجّحة للاستحباب.

و فیه: أوّلا: منع جواز الاعتماد علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الشرعیّة.

و ثانیا: أنّ مرجع ذلک إلی أنّ اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقة البراءة، و من المعلوم أنّ أحکام اللّه تعالی تابعة للمصالح و الحکم الخفیّة. و لا یمکن أن یقال: إنّ مقتضی المصلحة موافقة البراءة الأصلیّة، فإنّه رجم بالغیب و جرأة بلا ریب،(3) انتهی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ القائل بالبراءة الأصلیّة إن رجع إلیها من باب حکم العقل بقبح العقاب من دون البیان فلا یرجع ذلک إلی دعوی کون حکم اللّه هو الاستحباب، فضلا عن تعلیل ذلک بالبراءة الأصلیّة.

و إن رجع إلیها بدعوی حصول الظنّ فحدیث تبعیّة الأحکام للمصالح و عدم تبعیّتها- کما علیه الأشاعرة- أجنبیّ عن ذلک، إذ الواجب علیه إقامة الدلیل علی اعتبار هذا الظنّ المتعلّق بحکم اللّه الواقعی، الصادر عن المصلحة أو لا عنها علی الخلاف.

و بالجملة: فلا أدری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و بین ما اجمل فیه النصّ، سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حکم العقل أو من باب الظن، حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی، فإنّ عموم البلوی فیما نحن فیه یوجب الظنّ بعدم قرینة الوجوب مع الکلام المجمل المذکور، و إلّا لنقل مع توفّر الدواعی، بخلاف الاستحباب، لعدم توفّر الدواعی علی نقله.

ص: 234

ثمّ إنّ ما ذکرنا من حسن الاحتیاط جار هنا، و الکلام فی استحبابه شرعا کما تقدّم. نعم، الأخبار المتقدّمة فی من بلغه الثواب لا یجری هنا، لأنّ الأمر لو دار بین الوجوب و الإباحة لم یدخل فی مواردها، لأنّ المفروض احتمال الإباحة فلا یعلم بلوغ الثواب. و کذا لو دار بین الوجوب و الکراهة.

و لو دار بین الوجوب و الاستحباب لم یحتج إلیها، و الله العالم.

ترجمه:

عمل مقتضی وجوب باشد و نه استحباب.

پس نمی توان ادّعا نمود که حکم اللّه واقعی موافق با برائت اصلیّه است.

* حاصل مطلب در (و فیه ما لا یخفی، فانّ القائل بالبراءة ...) چیست؟

اشکال شیخ بر مطالب جناب بحرانی است مبنی بر اینکه آیا حضرات مجتهدین که قائل به جریان برائت اند از باب تعبّد است یا از باب حصول ظنّ.

به عبارت دیگر حضرات مجتهدین یا اصل برائت را از باب تعبّد و براساس حدیث رفع و حدیث سعة و قاعده عقاب بلابیان حجّت می دانند و یا اینکه نه از باب ظنّ حجّت دانسته و آن را از ملاحظه حالت سابقه بدست می آورند.

به این معنا که چون این عمل قبلا تکلیف نبوده اگر الآن شک کنیم که تکلیف است یا نه؟ ظن پیدا می کنیم که خیر تکلیف نیست.

و یا اینکه آن را از طرق دیگر مثلا عدم الدلیل دلیل العدم یعمّ به البلوی به دست می آورند.

* حاصل پاسخ شیخ به جناب اخباری چیست؟

این است که:

1- مجتهدینی که اصل برائت را من باب تعبّد جاری می کنند به دنبال نفی حکم واقعی به وسیله این اصل نیستند و نمی خواهند آن را مرجّح استحباب قرار دهند.

و لذا ادعای شما اخباری ها نسبت به حضرات مجتهدین شباهت به افتراء دارد.

2- و پاسخ حضراتی مثل صاحب معالم و زبده که اصل برائت را من با ظنّ حجّت می دانند این نیست که شما فرمودید جریان برائت مربوط به قبل از اکمال دین بوده است.

بلکه پاسخ همان است که ما قبلا به آنها دادیم و گفتیم:

سلّمنا که چنین ظنّی حاصل کنید چه دلیلی بر حجیّت چنین ظنّی وجود دارد؟

* پس مراد از (و بالجملة، فلا ادری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و من ما اجمل فیه النصّ ...) چیست؟

این است که شیخ می فرماید به نظر ما میان مسئله اوّل که فقدان نصّ بود با مسئله دوم که اجمال نصّ است تفاوتی وجود ندارد چه بر مبنای مشهور و چه بر مبنای صاحب معالم.

به عبارت دیگر چه اصل برائت را من باب حکم عقل و تعبّدا حجّت بدانیم و یا من باب ظنّ.

* پس مراد از (حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی ...) چیست؟

این است که و لا فرق میان مسئله اول و مسئله دوم در اینکه منشأ ظن به جواز واقعی قانون برائت اصلیه یا استصحاب البراءة باشد و یا قانون عموم البلوی.

ص: 238

* چرا؟

زیرا عدم دست یابی به قرینه دلالت کننده بر وجوب به علاوه عام البلوی بودن مسئله (دوم) موجب ظنّ به عدم وجود قرینه وجوب می شود و الّا با آن همه دقت و اهمیتی که ائمه اطهار و اصحاب ایشان در بیان احکام واجبات داشتند در صورت وجود، چنین قرینه ای به دست ما می رسید.

همان طور که قانون عموم البلوی در مسئله اول موجب ظنّ به عدم الدلیل علی الوجوب بود و الّا به دلیل فراوانی انگیزه ها به ما منتقل می شد.